Reproducimos
la ponencia que nuestro colaborador Francisco Canals Vidal
pronunció en la última Reunión
de Amigos de la Ciudad Católica, celebrado en Fundación
Balmesiana (Barcelona) los días 28, 29 y 30 de
noviembre de 2003.
La palabra liberalismo
tiene diversidad de acepciones, con frecuencia no precisadas
en su posible conexión. El liberalismo económico
ahora casi define la ideología de las actuales «derechas»,
que preferentemente gustan de llamarse «centro».
Liberalismo, en el mundo protestante, especialmente anglosajón,
es sinónimo, en lo religioso y teológico, del
modernismo que condenó san Pío X o del actual
progresismo. En el siglo XIX era una doctrina que se orientaba
hacia la separación de la Iglesia y el Estado, y se
realizaba en el reconocimiento obligatorio de la igualdad
de derechos de todas las confesiones religiosas.
Aquí me ocuparé
de esta tercera acepción, que fue cronológicamente
la primera en difundirse y que fue objeto de condenaciones
pontificias, sobre todo en los pontificados de Gregorio XVI,
Pío IX, León XIII y san Pío X. Pío
XI le dio el nombre de laicismo y lo condenó
igualmente. Ahora, tanto la palabra liberalismo como
la de laicismo, en este sentido de relación
entre lo religioso y lo político, están prácticamente
rehabilitadas y elaboradas positivamente, lo cual es un factor
decisivo de la actual confusión de ideas. Porque el
liberalismo, entendido tal como la Iglesia lo condena, es
contradictorio con la que el Concilio Vaticano II, precisamente
en su declaración sobre la libertad religiosa, nombra
como «la tradicional doctrina católica, que se
mantiene íntegra, sobre el deber moral de los hombres
y de las sociedades hacia la verdadera religión y la
única Iglesia de Cristo» (Dignitatis humanae,
núm. 1).
Buscando razones en
defensa del juicio condenatorio de la Iglesia sobre el liberalismo
así entendido, se podrían aducir muchos hechos
que hacen patente el efecto profunda y extensamente descristianizador
de la política y de la legislación liberales.
En esta misma asociación de la Ciudad Católica,
y aquí en Barcelona, el profesor Alsina analizó
documentadamente la pavorosa decadencia de la vida religiosa
y de la fecundidad de las familias cristianas en cuanto a
las vocaciones sacerdotales y religiosas, que han acaecido
en España como efecto de la transición a la
democracia, con el paso de una legislación que proclamaba
el deber de regularse según la doctrina católica
a la afirmación de la completa «descatolización»
del Estado español.
Me voy a ocupar, en
esta ocasión, de razonar el acierto del juicio de la
Iglesia -recordemos que los juicios doctrinales no se derogan
por el silencio ni por el lenguaje más o menos preciso
con que se planteen cuestiones en el campo político
o sociológico- atendiendo a una fuente filosófica
fundamental, inspiradora del Contrato social de Rousseau,
orientadora de la Ilustración del siglo XVIII y que
está en el origen de la «desconfesionalización»
de la sociedad política en los Estados Unidos: me refiero
a la doctrina de Spinoza, el judío holandés
enemistado con la sinagoga de su tiempo y más amigo
de los cristianos liberales que eran los republicanos holandeses,
enfrentados al calvinismo de Guillermo de Orange, el que «salvó»
Inglaterra del catolicismo e instauró y reforzó
la confesionalidad en el Reino de la Iglesia de Inglaterra
ratificada en su protestantismo reformado, es decir, calvinista.
Bonifacio VIII promulgó
una bula de las más denostadas y desprestigiadas, no
sólo por los enemigos de fuera de la Iglesia, sino
también desde dentro, por todos los regalistas, galicanos
y febronianos y, desde luego, por los católicos liberales.
Leamos el punto de partida y la definición a que llega
la bula, de 18 de noviembre de 1302:
«La fe nos urge
y obliga a creer y mantener y confesar que es una la Santa
Iglesia Católica y Apostólica, fuera de la cual
no se da salvación ni remisión de los pecados,
que es único el Cuerpo místico, cuya Cabeza
es Cristo, que es el Cristo de Dios, en la cual Iglesia hay
un solo Señor, una sola fe y un solo bautismo»
(DS núm. 870).
La conclusión
que contiene la fórmula definitoria dice:
«Así pues,
estar sometido al Romano Pontífce es absolutamente
de necesidad para la salvación para toda humana criatura.
Lo declaramos, lo afrmamos y lo decimos» (DS núm.
875).
En el texto de la bula
se habla de las «dos espadas», la espiritual y
la temporal. «La primera, ejercida por la Iglesia: la
segunda, por los reyes y soldados. Pero, según el agrado
y tolerancia del sacerdote. Pues es necesario que una espada
esté bajo la otra espada, y que la autoridad temporal
se someta a la autoridad espiritual» (DS núm.
873).
El tema de las dos espadas
se toma a partir del pasaje evangélico en el cual los
Apóstoles, durante la Pasión del Señor,
aluden a que tenían «dos espadas». Según
el magistral estudio del padre Francisco Segarra, esta argumentación
y su contexto no son lo definido infaliblemente. Lo definido
infaliblemente es el universal deber de obedecer a la Iglesia
en todo lo humano, fundado en que la Iglesia es la única
Iglesia de Cristo.
El rey Jacobo I de Inglaterra
escribió el tratado Contra la doctrina católica
de la autoridad pontificia sobre los reyes. El último
acto de juicio formal condenatorio de un rey, y declaratorio
de que sus súbditos no le debían obediencia,
por oponerse él a la Ley divina, es el de san Pío
V contra la reina Isabel de Inglaterra, en una bula de 25
de febrero de 1570 (véase Historia de los papas,
de Ludovico Pastor, versión castellana, vol. XVIII,
Barcelona, 1931, p. 180 ss.). Notemos que es el último
papa canonizado anterior a Pío X y recordemos que los
ingleses católicos no lo recibieron con adhesión
entusiasta. En réplica al rey Jacobo, escribió
Suárez, en 1613, su Defensa de la fe católica
contra los errores de lo secta anglicana con respuesta a lo
apología a favor del juramento de fidelidad y el Prefacio
monitorio del Serenísimo Rey de Inglaterra Jacobo.
En esta obra de Suárez,
la cuestión decisiva es tratada en su parte tercera.
El rey Jacobo defendía que, siendo el poder real de
origen divino, era una usurpación de los papas romanos
pretender que tenían juicio y autoridad sobre el poder
real. Suárez argumenta contra el rey Jacobo partiendo
del principio de que no podrían existir en el mundo
dos autoridades soberanas entre las que no se diese ningún
orden ni dependencia de una con otra: «O la Iglesia
tiene autoridad sobre los reyes en lo que ha sido confiado
a la autoridad de la Iglesia o, por el contrario, habrá
que reconocer que la Iglesia ha de someterse al poder real».
Si no se acepta la autoridad del Papa sobre los reyes, hay
que aceptar la autoridad de los reyes sobre la Iglesia.
En realidad, en la hostilidad
secular contra la doctrina de Bonifacio VIII estaba subyacente
la voluntad de que el poder humano de las autoridades de los
estados no tuviese que reconocer ninguna dependencia ni deber
de obediencia respecto de los juicios morales que diese la
Iglesia sobre las leyes y decisiones políticas. Esta
emancipación del hombre frente a Dios, realizada a
pretexto del principio de independencia de lo político
respecto de la autoridad religiosa, que fue madurando desde
el regalismo a través de la Ilustración de las
monarquías del despotismo ilustrado, no tendría
en el mundo su culminación definitiva más que
en el Estado liberal. En la proposición veinte del
Syllabus de Pío IX, de 8 de diciembre de 1864, leemos:
«El poder eclesiástico
no debe ejercer su autoridad sin permiso ni asentimiento de
la autoridad política» (DS núm. 2920).
Y en la proposición
treinta y nueve, encontramos condenado el siguiente principio:
«El Estado de
la República (es decir, el Estado de origen democrático),
en cuanto que es el origen y la fuente de todos los derechos,
goza de un derecho no circunscrito por límite alguno»
(DS núm. 2939).
Recuerdo que, en los
tiempos del ascenso del totalitarismo del Estado nazi, comentaban
algunos que Pío IX se había anticipado a su
condenación. Lo que en realidad hizo Pío IX
es condenar muy explícitamente y con perfecto conocimiento
de causa el liberalismo de su tiempo, que sentó el
principio que desde entonces no ha hecho sino consolidarse
y desarrollarse en sus consecuencias. La democracia absoluta
que ahora se presenta a sí misma como la única
forma de poder humano acorde con la naturaleza del hombre
se fundamenta en principios filosóficos de los que
se deduce lógicamente la absoluta independencia respecto
de Dios de la voluntad política de los hombres.
Spinoza sostiene que
«siempre que en un Estado se admita el ejercicio de
una autoridad independientemente del poder político
habrá, necesariamente, escisión y lucha, como
ocurrió a los reyes de Israel, a los que pretendían
juzgar los Profetas». Y, a partir de aquí, sostiene
que «sólo el poder político puede ser
fuente de la vida moral» y que «los que tienen
el poder soberano son guardianes e intérpretes, no
sólo del derecho civil, sino también del sagrado,
y que únicamente ellos tienen derecho a decidir qué
sea lo justo y qué lo injusto, lo que sea conforme
o no a la piedad. Mi conclusión, finalmente, es que,
en orden a mantener el derecho de la mejor manera posible
y asegurar la estabilidad del Estado, conviene dejar a cada
uno libre de pensar lo que quiera, y de decir lo que piense»
(Tractatus theologico-politicus, prefacio).
El Tractatus theologico-politicus
de Spinoza fue escrito en 1670. Fue más conocido como
el punto de partida de los criterios metafísicos y
epistemológicos que pusieron en marcha la lectura racionalista
y modernista de la Sagrada Escritura, pero ejerció
una inspiración profunda en lo más originario
y auténtico del pensamiento liberal. Parece muy probable
que el verdadero creador del edificio político americano,
Thomas Jefferson, aparentemente «unitariano» era,
en su pensamiento profundo, un discípulo de Spinoza,
porque hacía ya tiempo que el unitarianismo, que se
presentaba como «negador de la Trinidad», había
evolucionado en la dirección del monismo panteísta
y naturalista que se había expresado en forma tan explícita
en la obra del judío no creyente, sino «filósofo»,
Baruch de Spinoza.
Los católicos
liberales del siglo XIX ponían en duda el acierto y
la justicia de las condenaciones pontificias sobre el liberalismo,
e inspiraron prácticamente la aceptación de
los principios liberales. Si hubiesen atendido a las fuentes
filosóficas del liberalismo, hubieran comprendido el
profundo acierto de las condenaciones de la Iglesia.
En realidad, el Estado
moderno de inspiración filosófica deriva prácticamente
del panteísmo que. con formulaciones de un monismo
estático spinoziano o de un monismo dialéctico
hegeliano, vino a reinar en el Occidente apóstata del
cristianismo a partir de la Revolución francesa. La
primera proposición del Syllabus de Pío IX contiene
una admirable síntesis de todos los errores contemporáneos
en esta su doble raíz spinoziana y hegeliana. La proposición
condenada dice así:
«No existe ningún
poder divino supremo sapientísimo y providentísimo,
distinto de la universalidad de las cosas, y Dios es idéntico
con la naturaleza y, por lo mismo, sometido a cambio, y en
realidad Dios se realiza en el hombre v en el mundo, y todas
las cosas son Dios, y tienen la mismísima substancia
de Dios, y una y la misma cosa es Dios y el mundo y, por consiguiente,
el espíritu y la materia, la necesidad y la libertad,
lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, lo justo y lo
injusto» (DS núm. 2901).
Si los católicos
liberales hubiesen atendido a las fuentes filosóficas
del liberalismo, hubieran podido advertir la razón
profunda de su devastadora influencía descristianizadora.
El venerable obispo Torras y Bages veía la revolución
liberal como la puesta en práctica del Contrato
social de Rousseau. Acertaba plenamente, pero podemos
añadir que el propio Rousseau, en su Contrato social,
viene a ser un epígono de Spinoza, en todo el sistema
de su pensamiento (expuesto en la Ethica, el Tractatus
theologico-politicus y el Tractatus politici).
Desde el naturalismo
integral de Spinoza. carece de sentido el libre albedrío,
la conciencia del deber, del mérito y del demérito,
o del bien y del mal, pensados como distintos de la utilidad
o del deseo al que el hombre es impulsado necesariamente por
la naturaleza. Si proclamamos la necesidad natural de todas
las operaciones del hombre, nos libramos del sentimiento de
culpa por el remordimiento. El mismo Freud es spinoziano.
Un misterio presente en el mundo contemporáneo descristianizado
es la frecuencia del lenguaje moralizador, condenatorio precisamente
de lo tradicional cristiano y del orden natural de las cosas
-del matrimonio monógamo e ¡ndisoluble entre
varón y mujer, de la fecundidad contraria al aborto,
de la conservación de la vida contraria a la eutanasia,
de toda autoridad en la familia y en la escuela- para cumplir
literalmente la profecía bíblica: «¡Ay
de los que a lo bueno llaman malo y a lo malo, bueno!».
Nuestro mundo está
atravesado por la desconcertante paradoja de que la filosofía
que inspira el liberalismo es determinista, negadora del libre
albedrío y desconocedora del carácter personal
del individuo humano. Por esto, no es de extrañar que
la mayoría de los que combaten la pena de muerte defiendan
la licitud del aborto y de la eutanasia. El juicio condenatorio
de Pío IX en la Quanta cura y el Syllabus
fue reiterado y sistematizado con precisión admirable
en el plano doctrinal por León XIII, sobre todo en
sus encíclicas Immortale Dei y Libertas,
que presentan el liberalismo como la puesta en práctica
del inmanentismo naturalista y, a la vez, advierten que el
liberalismo conduce al ateísmo.
León XIII insistió
en que viene del ateísmo el que el Estado conceda a
todas las religiones iguales derechos. Su juicio se corresponde
plenamente con la intención profunda de la concesión,
por el Estado liberal, del derecho que propugnaba Spinoza
de dejar a cada uno pensar lo que quiera y decir lo que piensa
como camino para que el poder político se constituya
en única fuente de ideas morales. En realidad, estamos
viendo esto en la vida política interna de los estados
y en la vida internacional: desde la ONU y desde la UNESCO,
los criterios y las normas con que se pretende evitar el contagio
del SIDA o regular la explosión demográfica
en el mundo dan por presupuesto como algo obvio que desde
los poderes estatales o internacionales no se ha de esperar
ni se puede aceptar ninguna normatividad moral de origen religioso,
procedente de cualquier iglesia o confesión.
Hay que reconocer que
desde la ONU, como desde los poderes políticos estatales,
ni se espera ni se aceptaría un juicio moral venido
del mundo religioso. Sociológica y culturalmente, nos
encontramos con la trágica exclusividad del islamismo
en aparecer como una resistencia explícita a la secularización
del laicismo en nuestra vida colectiva. Si se hubiese atendido
a los procesos reales que hemos presenciado y que han llevado
a la descristianización de la cristiandad occidental,
tendríamos que reconocer dos hechos importantísimos
y de significado decisivo:
En primer lugar, la injusticia
sectaria que ha hecho evolucionar el Estado separado de la
Iglesia hacia el Estado laicista opresor del derecho a la
presencia de la fe en la educación y en la vida social,
que no es algo contradictorio con los principios de liberalismo
que la Iglesia condenó, ni accidental su dinamismo
profundo. En segundo lugar, la hegemónica influencia
del sectarismo anticristiano en los medios de comunicación
social y en todos los ámbitos culturales que han conformado
la mentalidad contemporánea antiteística es
algo no sólo coherente con los principios del liberalismo,
sino algo intentado por «principios» explícitamente
afirmados como la finalidad del propio liberalismo desde sus
fuentes filosóficas originarias y capitales.
Al preparar el envío
de la ponencia pronunciada en Barcelona en el último
congreso de la Ciudad Católica, me parece oportuno
añadir unas notas sobre la filosofía profunda
de los nacionalismos, a modo de homenaje al eminente pensador
Rafael Gambra, recientemente fallecido, y que durante tantos
años había colaborado activamente manteniendo
la presencia del pensamiento tradicional en tantos ámbitos
de la vida española.
En un iluminador trabajo
titulado Patriotismo y nacionalismo, publicado en
la revista barcelonesa Cristiandad (núm. 160.
noviembre 1950, pp. 507-508), Rafael Gambra formuló
un análisis profundo y fundamental sobre la génesis
y el sentido de la ideología nacionalista que me parece
oportuno citar literalmente con alguna extensión:
«Para los ilustrados,
las diversas religiones... eran visiones burdas, representaciones
populares de una más profunda verdad, que es la comprensión
racional, científica, del universo. Y como complemento
de este nuevo gnosticismo vulgarizado dominó, en el
ambiente de las Luces, una filosofía de la historia
según la cual se va operando lentamente un proceso
de racionalización en el cual la razón va abriéndose
paso a través de las nieblas de la ignorancia, de la
superstición y de la creencia. [...]
»La actitud personal
del enciclopedista, congruente con esta concepción,
habría de ser idéntica a la del antiguo sofos
griego, que fue heredada por el gnosticismo: un aristocrático
desdén hacia las perecederas creencias del pueblo y
del medio ambiente, y la pasividad meramente espectadora del
«iniciado» que espera lo que necesariamente y
por sus pasos contados ha de suceder.
»Sin embargo,
en el seno de la Ilustración, surgió una voz
que, si participante del espíritu general del movimiento,
era disidente respecto de la filosofía de la historia...
fue la voz la J.J. Rousseau. Para el autor del Emilio,
el advenimiento de la era racional de la humanidad no ha de
venir por sus pasos contados, en un lento pero necesario abandono
de los ídolos, porque la irracionalidad no
es meramente un estrato previo que se transformará
en Ilustración, sino que es causa del mal,
del único mal posible, origen de la perversión
del hombre, naturalmente bueno... es preciso, en consecuencia,
destruir esa sociedad para, sobre ella, edificar la nueva
sociedad racional, en la que el hombre, libre de
estas influencias deletéreas... recupere el máximo
posible de libertad, y con ello de espontánea inocencia.
»Entonces surge
de un modo explícito el espíritu revolucionario,
por oposición y en contraste con el plácido
espíritu enciclopedista que, simplemente, esperaba
la evolución. [...]
»Esta organización
de la sociedad sobre bases racionales a partir de una ruptura
con el pasado debería realizarse, para ser lógica,
sobre la sociedad universal, o al menos sobre un ideal universalista,
antinacional.
»Sin embargo,
contra la lógica interna del sistema, el constitucionalismo
decimonónico admitió y se aplicó a las
nacionalidades existentes, estableciéndose para cada
nación una Constitución racional y definitiva
que tomaba como objeto y calificativo, precisamente, el nombre
de la nacionalidad. Entonces surge un nuevo y extraño
sentimiento que, como el antiguo patriotismo, representa una
adhesión afectiva a la propia nación, pero que
no puede llamarse ya 'patriotismo' porque reniega de la obra
de los padres y antepasados, y se funda sobre una ruptura
con su mundo y sus valores. Este sentimiento es el nacionalismo».
A continuación,
Gambra señala dos características del nacionalismo
como «nueva fuerza espiritual del mundo moderno»:
su naturaleza teórica frente a la meramente afectiva
y existencial del patriotismo... y su absolutividad.
«Al paso que el
patriotismo puede ser un sentimiento condicionado y jerarquizado...
en el nacionalismo la razón de Estado es causa
suprema e inapelable, y la nación o Estado, hipostasiados,
comunidad abstracta, constituyen una instancia superior sin
ulterior recurso».
El fundamentado juicio
de Rafael Gambra responde a un conocimiento auténtico
de las bases filosóficas y los condicionamientos culturales
en que se gestó la doctrina nacionalista: el idealismo
filosófico, elaborado en el contexto cultural del Romanticismo
alemán. En esta nota de homenaje a Gambra, no haré
sino subrayar los rasgos característicos de este pensamiento
en el doctrinario del nacionalismo catalán. Enric Prat
de la Riba, en su decisivo manifiesto La nacionalitat
catalana, afirma:
«Descentralización,
autogobierno, federalismo, estado compuesto, autonomismo,
particularismo, suben con el astro nuevo, pero no lo son.
Una Cataluña libre podría ser uniformista, centralizadora,
democrática, absolutista, católica, librepensadora.
Unitaria, federal, individualista, estatista, autonomista,
imperialista, sin dejar de ser catalana. Son problemas internos
que se resuelven en la conciencia y en la voluntad de un pueblo,
como sus equivalentes se resuelven en el alma de un hombre,
sin que el hombre y el pueblo dejen de ser el mismo hombre
y el mismo pueblo por el hecho de pasar por estos diferentes
estados».
No puedo dejar de recordar
la indignación con que leía este texto de Prat
de la Riba el padre Orlandis, al dármelo a conocer.
Contiene un juicio desorientado y desorientador que explica,
probablemente, muchas incoherencias internas y debilidades
en las posturas políticas que ven en esto una inspiración
de sus actitudes pero, con su vaciedad e inconsistencia, el
significativo párrafo de Prat de la Riba es coherente
con la inspiración filosófica que revela al
escribir «la nacionalidad es un 'Volksgeist', un
espíritu social o público».
Para los sistemas idealistas
en que se plasmaron estos conceptos, este «espíritu
del pueblo» es una más cercana y profunda expresión
de lo absoluto que la fe o el culto religioso. Aunque tal
vez Prat de la Riba no fuese plenamente consciente de ello,
se habia ciertamente contaminado e impregnado de aquellas
deletéreas concepciones filosóficas.
Se explica así
que, para negar que la «unidad católica»
pueda ser admitida como explicación de la existencia
histórica de España, afirme que «es un
contrasentido inexplicable hacer de la religión católica,
que es por su naturaleza universal, un elemento de diferenciación
de los pueblos. Por su origen, por su fin, por su doctrina
y por su misión social, la religión católica
es incompatible con la acción nacionalizadora que se
le atribuye».
Podríamos observar
aquí el carácter abstracto y, en el fondo, racionalista,
que atribuye a la catolicidad de la Iglesia, que siempre,
a lo largo de su historia, ha asumido y se ha compenetrado
en la vida histórica de los pueblos, de tal manera
que no sólo los pensadores católicos, apologistas
de la fe y de la Iglesia en los distintos pueblos, sino la
misma autoridad jerárquica de la Iglesia, ha hablado
frecuentemente y ha reconocido secularmente su presencia generadora
de tradición católica en los pueblos.
Hace poco tiempo, Juan
Pablo II llamó a España «evangelizada
y evangelizadora», y nunca la Iglesia ha dejado de proclamarse
«generadora maternal» de la vida colectiva y de
la tradición de pueblos como Italia, Irlanda, Polonia,
Francia o Bélgica. La Santa Sede ha dado el título
de Católica a la Corona española, de
Cristianísima a la Corona francesa, de Fidelísima
a la Corona portuguesa, o de Apostólica a
la Corona de Hungría.
El pensamiento implícito
del extraño juicio de Prat de la Riba se pone más
gravemente de manifiesto si continuamos la lectura del párrafo
en que acaba de negar la posibilidad de que la Iglesia católica
ejerza una acción formadora de la tradición
de un pueblo. Escribe Prat de la Riba:
«Causa de individualización
social sólo podrían serlo las religiones antiguas,
las religiones naturales, que nacían en cada pueblo
como los otros elementos de la vida popular, como el derecho,
la lengua. No lo podrá ser la religión de todas
las naciones y lenguas».
La extravagancia de
estas afirmaciones, desenfocadas y erróneas, pone también
de manifiesto que Prat de la Riba no era consciente de que,
en la filosofía inspiradora del contemporáneo
nacionalismo revolucionario, la negación o total olvido
de la trascendencia de lo religioso sobrenatural sobre la
sociedad y la cultura humana se apoya, precisamente, en aquella
absolutización de lo inmanente. No se da cuenta de
que, entendida como «espíritu del pueblo»,
universalizada y absolutizada en las filosofías idealistas,
la nación pasa a tener el papel de las religiones gentiles
y a dar desde luego por «cancelada» la economía
sobrenatural y divinizante de la Iglesia católica,
máximamente apta para ser orientadora y generadora
de culturas humanas.
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