Artículo
de nuestro colaborador Francisco Canals Vidal publicado
en CRISTIANDAD
(Año XXVII, Núm. 467) en Enero de 1970 con
motivo de una exhortación del entonces Arzobispo
de Barcelona, Dr. Marcelo González Martín
a participar en la celebración del cincuentenario
de la consagración de España al Sagrado Corazón
de Jesús. Posteriormente fue publicado en una recopilación
de artículos del mismo autor bajo el título
«Política española: pasado y futuro»
(Ediciones Acervo, Barcelona 1977).
«HOMO HOMINI DEUS»
La pregunta por el hombre,
sobre el sentido de su existencia y su puesto en el cosmos,
centró en las décadas entre las guerras mundiales
la reflexión de pensadores y filósofos. Si quisiera
hallarse un punto en que estuviesen de acuerdo los esfuerzos
más representativos del tono y mentalidad contemporáneos,
no podría señalarse otro que la conciencia de
que el ser del hombre había venido a hacerse problemático
para el hombre culto occidental. En este no saber qué
somos y tener conciencia de que no lo sabemos se expresaba
el acceso a la madurez de la conciencia histórica contemporánea.
La autosatisfacción
del espíritu científico y el efectivo dogmatismo
del materialismo histórico marxista no han modificado
la situación. Para aquella conciencia culta, hoy hegemónica
sobre el dinamismo técnico, cultural y político
de todo el planeta, el ser del hombre es más que nunca
un angustioso interrogante.
Al hablar hoy de una
problemática humana no se alude sólo a una constelación
de problemas que podrían plantearse desde unos supuestos
antropológicos firmes, sino a una desorientación
radical que afecta desde lo más profundo todas las
dimensiones de lo humano en cuanto tal. El misterio, y no
ya el problema, está así instalado, pese a la
mentalidad neopositivista, en el centro de la conciencia contemporánea.
Y no obstante, las empresas
colectivas y los ideales que estimulan las energías
más universalmente operantes sobre nuestro mundo, se
orientan todas según esta convicción: la marcha
histórica progresiva conduce a la toma de conciencia
por la que lo humano se patentiza para el hombre como lo supremo.
El proceso de este humanismo,
que con más precisión que con el término
«ateo» puede ser definido con el de «autodivinizador»
del hombre, se desplegó en las diversas fases de la
evolución de la «modernidad» desde el Renacimiento,
e inspiró tareas e instituciones políticas,
educativas y sociales, a partir de la revolución industrial
y del despotismo ilustrado.
Pero no hubiera podido decirse, en épocas anteriores
a la nuestra, que esta valoración de lo humano como
lo absoluto y supremo constituyese el principio unificante
según el que se intenta construir todos los ámbitos
en que habite la humanidad en su vida colectiva y el núcleo
del espíritu objetivo en el horizonte internacional.
Que esto es ahora así
se revela en un hecho cuya significación misteriosa
sería imposible exagerar. Parece que nada puede darse
más opuesto a la fe católica que la autodivinización
y la adoración del hombre por sí mismo. Lo «anticristiano»
por antonomasia podría definirse por aquella actitud.
Y aunque Paulo VI habló del enfrentamiento acaecido
en torno al Concilio Vaticano II de la religión del
hombre que se hace Dios a la religión de la Encarnación
redentora del Dios que se hace hombre, advirtió también
que el intento propio de la Iglesia en el Concilio no fue
precisamente la de enfrentamiento y condenación. El
mensaje conciliar ha tendido a ofrecer misericordiosamente
aquella plenitud en cuyo desesperante anhelo se debate la
humanidad de hoy.
Que el aggiornamento
conciliar haya tomado esta orientación hacia lo humano
en tiempos de radical antropocentrismo revela que la pérdida
de la consciente orientación hacia Dios por parte del
hombre de hoy es compadecida por la Iglesia, no ya como proterva
rebeldía de la enloquecida sabiduría secular,
sino como miseria agobiante y entristecedora que pesa universalmente
sobre los hombres de nuestro tiempo; cuando se agrava y universaliza
la crisis de la que el carisma profético de la Iglesia
jerárquica juzgó con aquellas palabras bíblicas:
«Esperábamos la paz, y este bien no vino; el
tiempo de la curación, y he aquí el terror».
En verdad la dimensión
y el sentido mismos -universal por primera vez en la historia,
y total y radicalmente orientado por el ideal de la justicia
plena sobre la tierra- del fracaso y desengaño de nuestras
empresas colectivas, está siendo testimonio para todas
las gentes del Evangelio de Cristo, que da el Occidente cristiano
y descristianizado a los hombres de todas las culturas, absorbidas
hoy en él a modo de «proletariano interno».
«SI CONOCIERAS
EL DON DE DIOS»
La evangelización
del misterio de Cristo adecuada a nuestra situación
histórica ha de insistir evidentemente en su esencial
dimensión de llamamiento y don que ofrece al hombre
la posibilidad, por la gracia divinizante, de su propia consumación
y plenitud humana.
El iluminar esta congruencia
no podría por sí mismo arrastrar el peligro
de una deformación o minimización del misterio
cristiano. Se nos exige en definitiva que insistamos en algo
que está en su sentido más esencial e íntimo:
el que se expresa, desde el propter nos homines de los antiguos
símbolos, en el lenguaje de San Agustín al decirnos
que Dios no busca su gloria sino para nosotros -ya que es
a nosotros y no a Él a quienes enriquece su conocimiento
y alabanza- o en el de San Ignacio al afirmar que «todas
las cosas... han sido creadas para el hombre». Más
cercana a nosotros, la santa carmelita de Lisieux expresaba
su esperanza de «pasar su cielo haciendo bien sobre
la tierra».
Es cierto que con demasiada
frecuencia una actitud humanista ha llevado al apostolado
contemporáneo a silenciar o dejar en segundo término
el misterio de la salvación por Cristo. El optimismo
sobre las fuerzas humanas y la fe en la bondad del universo
vienen a ser un imperativo que reduce al silencio, sobre algunos
de sus más centrales temas, a la predicación
cristiana. Se teme en el fondo el trágico contraste
con una fe en el hombre y en su poder de autorrealización
de la que está ausente el sentido de humildad, la compunción
del corazón y el sentido del pecado.
Nos sentimos arraigados
en la convicción, que nos transmitieron grandes maestros
de espíritu, de la oportunidad providencial y psicológica
del culto al Corazón de Cristo para el mundo moderno.
Conforme a ella orientaremos nuestras reflexiones, de intención
y método teológicos, sobre la problemática
humana de hoy. Tal intención y método no excluyen
evidentemente, antes exigen en virtud del propio tema, que
por su contenido se refieran a las experiencias y corrientes
de pensamiento o ambientes culturales y sociales característicos
de la situación contemporánea, y en los que
podemos descubrir, como en signos de los tiempos, la urgente
adecuación del mensaje del amor divino y humano del
Corazón de Cristo.
PERPLEJIDAD Y CRISIS
Propuesto por el magisterio
eclesiástico como síntesis de toda la religión
y norma perfecta de vida cristiana, después de su triunfal
marcha ascendente en el sentir de los fieles, vino a quedar
en situación de crisis y problematismo durante el Pontificado
de Pío XII, en el mundo que salió de la segunda
guerra mundial. En realidad el complejo anudamiento de los
problemas remitía a una perplejidad que se sentía
ya indudablemente en tiempos de Pío XI, en los años
de la postguerra: la perplejidad en torno a la cultura y humanismo
cristiano «moderno» recibido de los siglos del
renacimiento y del barroco.
El carácter patente
y universal de la crisis nos librará de la nota de
audaces en nuestro atrevimiento a plantearnos cuestiones que
son ineludibles precisamente para poner en claro la congruencia
profunda, que creemos deber afirmar, del culto al Corazón
de Jesús para el ambiente y situación espiritual
posterior al Vaticano II, cuando se han desatado y simplificado
aquellas complejidades y nudos.
No parece que pueda
negarse que percibían muchos una como indefinible y
paradójica dualidad de ambientes y actitudes espirituales
en el magisterio y en la profunda y universal tarea de apostolado
del Papa Pío XI. Porque queremos sugerir una sutil
y casi inefable diferencia de matiz convendrá un lenguaje
breve y rápido. La Miserentissimus Redemptor, proponía
la síntesis de toda religión y la norma de vida
más perfecta y hablaba del común deber de expiación,
pero fue pareciendo cada vez más como adscrita a una
escuela particular de espiritualidad, que algunos hubieran
calificado peyorativamente como «jesuítica».
Entre tanto, la espiritualidad de la que fue «la estrella
del Pontificado», Santa Teresita del Niño Jesús,
aparecía como un «redescubrimiento del Evangelio»,
como diría Pío XII, y con un signo de universalidad
católica y ecuménica.
Reparación y
consagración, comprendidas en el contexto del misterio
de Cristo, tal como las proponía la enseñanza
y la liturgia de la Iglesia, constituyen en verdad el ejercicio
más simple y profundo de un culto impulsado y orientado
por la caridad. No obstante, y es lícito preguntarse
si sólo por causa de una resistencia sectaria, se fueron
mostrando cada vez más desde cierto aspecto deformado
que causaba reacciones de disgusto y repulsa.
Tal vez los mundanos
y los cristianos piadosos hostiles veían a los «reparadores»
y «consagrados» no como pecadores penitentes que
se ofrecían al amor y a la misericordia, sino como
cristianos con conciencia de distinguidos y fieles que se
acercaban a consolar a Jesús presentándose ante
Él «no siendo como los demás hombres».
Tal vez hubiesen muchos dicho de los devotos del Corazón
de Jesús, lo que Santa Teresita de cierto tipo de almas
menos deseosas de «deshojarse» e inmolarse: Seigneur,
sur tes autels plus d'une fraîche rose aime á
briller.
Tal vez las acusaciones
de naturalismo o de cristología nestorianizante, radicalmente
injustas respecto de los grandes apóstoles de la devoción
y de la espiritualidad viva en el pueblo fiel y en la liturgia,
recibían algún motivo o pretexto de aquellas
apariencias.
La Haurietis aquas marca
el camino de superación de la crisis y del malentendido.
Se muestra con luz nueva y en su plena adecuación al
hombre de hoy el culto al Amor de Dios que habita corporalmente
en su plenitud en el Corazón de Jesucristo. Es el mensaje
del amor misericordioso, es el Evangelio de Juan y de Pablo.
Y es el mensaje tradicional del culto «clásico»
simplemente entendido en su verdad auténtica y profunda.
Porque esto y no otra cosa es lo que presentó Pío
XII y lo que ha insistido en mantener la enseñanza
postconciliar de Paulo VI.
EL MENSAJE DEL AMOR MISERICORDIOSO
Si nos atrevemos a señalar
aquellos contrastes de matiz y la perplejidad por ellos sugerida,
tenemos que afirmar también que las superficiales y
aparentes escisiones están superadas, y puesta de manifiesto
la continuidad del culto moderno estimulado por Paray-le-Monial
con el misterio de salvación. Se nos ofrece, tal es
nuestra convicción, la síntesis buscada para
nuestro tiempo, en la vida y la espiritualidad de Santa Teresita
del Niño Jesús o de Juan XXIII, por citar dos
ejemplos que hacen intuíble lo que queremos expresar.
Aún reconociendo,
pues, las deficiencias que hayan podido darse en la presentación
tradicional del culto al Corazón de Cristo, hay que
afirmar, nos parece, para moverse en lo esencial y no caer
en planteamientos inadecuados y accidentales, que el problematismo
suscitado en torno a él se relaciona con la vacilación
en proponer al mundo contemporáneo la buena nueva del
amor misericordioso. La aceptación de la misericordia
y del don implica el reconocimiento de la indigencia y de
la miseria. De aquí el recelo a la resistencia humanista
a un mensaje que no puede dejar de invitar a la expiación
y reparación por el pecado.
Pero la ambigüedad
de la universal tentación anticristiana de nuestro
tiempo consiste precisamente en que, enfrentada a la autoafirmación
de plenitud superadora de alienaciones, y paradójicamente
confundida con ella, una corriente de angustia y amargura
oprime el ánimo de los hombres de hoy. Un nuevo pesimismo
maniqueo que es en cierto sentido más profundamente
anticristiano que el propio optimismo antropocéntrico.
Las proféticas
advertencias del magisterio eclesiástico sobre el fracaso
inevitable de las construcciones emprendidas bajo el signo
de la mundanidad secularizadora y arreligiosa, hallan su paralelo
antiteístico en las expresiones filosóficas
y literarias del inconformismo, la desesperación y
la náusea. La dialéctica desintegradora de la
revolución anticristiana ha ido pidiendo rápidamente
cuentas a los sucesivos proyectos y empresas colectivas en
que la ciudad terrena ha concretado sus esperanzas de paz
y de felicidad universales.
La herencia cristiana
mantiene vigente su exigencia sobre la conciencia social contemporánea.
Y ninguna de las actitudes o de las interpretaciones que pretenden
rehuir este imperativo cristiano y desoír el clamor
trágico con que el acontecer contemporáneo revela
el fracaso de la finitud cerrada sobre sí misma pueden
pacificar íntimamente al hombre de hoy.
Por esto el supremo
esfuerzo de resistencia, el modo contemporáneo de «dar
coces contra el aguijón», rehusando aceptar el
don de Dios, se realiza en el sobrevalorar la inquietud y
la tensión. El mundo, que nos promete la paz que no
puede darnos, termina por maldecir la paz como un conformismo
estático que quitaría sentido a la vida. Para
rehusar el don de Dios decimos a veces: «no hay camino».
Ignoramos a Cristo, CAMINO, VERDAD Y VIDA. El mundo se distrae
así y evita reconocer que «nos hemos extraviado,
y hay que volver al camino» como proclamó Pío
XII.
Pero sigue clamando
por la paz y gritando la protesta y la desesperación
por su inquietud insatisfecha. Si renunciamos a la hipocresía
y convencionalismo superficial, casi al nivel de una moda
literaria, que tantas veces coarta nuestro testimonio cristiano,
nos encontraremos connaturalmente en situación de afirmar
con humilde seguridad que sólo en el ambiente de la
fe cristiana se puede comprender al hombre de nuestro tiempo.
Nuestro corazón
está inquieto con la inquietud que confesó San
Agustín; con la indigencia y sed del rocío divino
que clamaban los salmos. Para vivir como hombres estamos necesitados
de que nuestra cotidianidad, nuestra convivencia doméstica
y nuestro cuidado y tarea diaria, nuestra soledad errante
entre lo público, sean bajo la mirada y la mano poderosa
de nuestro Dios personal y paterno. Tenemos necesidad «de
un corazón ardiente de ternura, con el que nos sintamos
día y noche, de corazón a corazón, en
convivencia y diálogo».
Por esto al plantear
en una perspectiva teológica el problema de la oportunidad
del culto al Corazón de Cristo para el mundo contemporáneo,
sería inadecuado detenerse sólo en constatar
las deficiencias de integración y síntesis,
las escisiones y tensiones no superadas, que fueron características
de los tiempos en que se difundió en el mundo cristiano.
No llegaríamos así a tratar del sentido de aquel
símbolo y mensaje. Una reflexión teológica
adecuado en su método y rectamente orientada mostrará
sin duda la virtualidad del culto al Sagrado Corazón
para hacer unitaria y simple, auténtica, la vida religiosa
del hombre de hoy.
«LA FINITUD CONSTITUYENTE»
«Se estremece la
tierra con afán nunca antes sentido, de horror o de
esperanza», dijo el excelso poeta Costa y Llobera. Con
su doble faz de radical pesimismo y de inaudita expectación
de progreso, el dinamismo histórico del hombre moderno,
tenso anhelo colectivo de divinización, se ha mostrado
como un esfuerzo trágico de «finitud constituyente»,
para decirlo con las palabras con que Vuillemin quiso significar
esta revolución de lo finito contra el Dios trascendente
y soberano.
«La muerte de
Dios», que permitiría que el hombre viva y reine
sólo sobre la tierra, se realiza en la conciencia del
hombre masificado de nuestra sociedad urbana a través
de la «diversión» respecto de lo eterno.
En nuestras jóvenes generaciones se destruye el hambre
de inmortalidad - la aburrida idea de la inmortalidad del
alma, decía Engels - y con ella el sentimiento y comprensión,
la disponibilidad y apertura, para lo eterno e infinito.
Contemplada superficialmente
y en el ámbito de lo cotidiano, la pérdida de
sentido de lo sagrado y eterno parece sólo una inmersión
en el movimiento, monótono en su rapidez, causado por
la publicidad planificadora de la agitación y del cambio
que la política y la técnica imponen sobre nosotros.
En una perspectiva más
universal y que no ignore los impulsos profundos que alientan
las fuerzas que ejercen, por aquella publicidad y planificación,
su lucha planetaria por la voluntad de poder, reconoceremos
que el olvido por el hombre masa de lo absoluto y eterno viene
a ser subproducto del inmanentismo y la absolutización
de la naturaleza y del hombre en la mentalidad dirigente del
mundo de hoy.
En el ámbito
mismo del pensamiento científico y filosófico,
las corrientes empiristas, positivistas o materialistas -
en su doble fase mecanicista y dialéctica - sólo
desde una consideración exterior que pierda de vista
sus conexiones y condicionamientos profundos se presentan
como cerradas en lo inmediato sensible y material. Detrás
de Marx está Hegel, y a la ética y política
positiva o utilitarista subyace también el Deus sive
Natura de Spinoza, aquel en quien «comienza la filosofía»
para el propio Hegel.
El enfrentamiento a
lo eterno se ejercita por la afirmación del valor absoluto
de lo temporal. El devenir dialéctico y el «eterno
retorno de lo igual» expresan esta divinización,
ante la que en vano se rebela el finitismo que busca en el
tiempo el horizonte de comprensión del ser. La finitud
constituyente es usurpación por lo finito y terreno
de los atributos de lo eterno; es saqueo de lo celeste. Por
esto las mismas rebeldías o desconocimientos de lo
divino inmanentizado se expresan en la angustia ante la nada
o en la afirmación de que lo absoluto es lo contingente,
lo que es en definitiva la atribución a lo contingente
de la absolutez de lo absoluto.
La modernidad anticristiana
se ha desplegado filosóficamente como una progresiva
toma de conciencia en la que los atributos de la divinidad
han venido a ser puestos en lo humano. La inflexión
decisiva, más que en la proclamación nietzcheana
de la necesidad de la muerte de Dios para la vida del hombre,
había tenido lugar en el tránsito al hegelianismo
de izquierda en la obra de Feuerbach.
Sus palabras suenan
a «extrañas profecías» cargadas
de sentido revelador de las nuevas coordenadas de la contemporánea
visión del mundo secularizada y desacralizada. La política
es nuestra religión. Lo humano es lo divino. El Estado
es la providencia del hombre. Se pone en la humanidad, ya
divinizada, lo que «todavía» ponía
Hegel en el Espíritu absoluto, o Spinoza y Giordano
Bruno en la Naturaleza o en el Universo.
El movimiento que pretende
expresar el pleno humanismo en la superación de todas
las alienaciones, el marxismo, encontraría aún
fundamento para acusar de contaminación teológica
a la propia afirmación de la divinidad en lo humano.
Lo que quiere afirmar es la supremacía de lo humano
en cuanto tal. El proceso antropocéntrico culmina así
en una actitud que entronca con el antiteísmo postulativo,
para el que Dios es el ser que no debe existir y que en todo
caso debe ser rechazado.
El radical antropocentrismo
en que se consumó el proceso de la modernidad separada
de Dios ejerció su máxima influencia sobre la
conciencia contemporánea a través de un nuevo
sentido u orientación. Aquel que se expresa en el marxismo,
frente a la atribución especulativa de un carácter
divino a la humanidad en su esencia universal, afirmando que
no se trata ya de conocer la realidad, sino de transformarla.
La autorrealización
del hombre como lo supremo se ejercita en todas las dimensiones
privadas y públicas de la vida contemporánea,
con inspiración marxista o pragmatista, en cuanto se
desenvuelve como un vivir constituido desde sí mismo
por la primacía de la praxis humana.
«EN EL PRINCIPIO
ERA LA ACCIÓN»
Al plantearse la pregunta
sobre las relaciones entre la prudencia y la sabiduría,
sostiene Aristóteles que sólo podría
atribuirse a la prudencia el primado sobre la sabiduría
si se afirmase que el hombre ocupa el primer lugar en el universo
del ente. Fundamenta así que la virtud de la razón
práctica, que gobierna la acción en el orden
al fin humano, tenga que regirse por el supremo saber contemplativo,
el que conoce en sí mismo el fin y bien.
«En el principio
era la acción» hace decir Goethe al Doctor Fausto.
Al poner la acción humana como fundamento creador de
sentido del universo y de la vida hace patente su disponibilidad
para el pacto mefistofélico.
El hombre fáustico
busca la sabiduría, pero rehúye la contemplación
que retendría y aniquilaría su vida, y se rebela
contra la patencia y el don de la verdad. Si el hombre moderno
prefiere con Lessing la «mano izquierda» que le
ofrece la búsqueda y el anhelo, y no acepta la riqueza
de la verdad venida de la «mano derecha» divina,
es porque quiere sentir el goce creador de una acción
sin otro objeto que el ejercicio mismo de la libre creatividad.
Las múltiples
expresiones literarias o filosóficas, pedagógicas
y políticas, de este primado de la acción y
de la voluntad, no hacen sino traducir conceptualmente actitudes
que, desde la época romántica, vienen a constituir
tal vez la más seductora y profunda tentación
de cuantas nos arrastran engañosamente fuera del orden
y de la concepción cristiana del mundo.
Para la secular sabiduría
cristiana el «deber ser» incondicionado se fundaba
y constituía desde la destinación del hombre
a su fin último trascendente a su finitud. La Bondad
eterna e infinita, el amor que Dios es, se nos propone por
la fe para ser recibido y abrazado en contemplación
y amor eterno. Por esto advertía Santo Tomás
que el bien divino, en orden al cual se pone en tensión
por la caridad el íntegro dinamismo de la vida cristiana,
no es objeto de entendimiento práctico, sino el supremo
fin saciativo y beatificante para la mente contemplativa.
Y toda la obligatoriedad
de la ley se funda en la necesidad del fin a que se ordena.
En el plano mismo de la sindéresis natural la conciencia
del deber presupone la fundamentación del bien ético
en el «verdadero bien» ontológico. Por
esto una ética de fines da por supuesta la sumisión
del hombre a un orden universal que le trasciende y le llama
con exigencias absolutas de las que no es él mismo
fundamento ni autor. La libertad del hombre se constituye
desde esta destinación natural a un fin entitativo
y «verdadero».
Aunque todavía
el formalismo de la ética autónoma de Kant mantuvo
como postulado práctico la idea de Dios y el alma espiritual
e inmortal, la primacía de la razón práctica
que se afirmaba para huir del carácter heterónomo
del imperativo moral expresaba un hecho nuevo en la historia
del mundo cristiano, que tenía no obstante sus precedentes
en las posiciones éticas racionalistas: ya no eran
los «libertinos» los que se enfrentaban a la fe
revelada; por el contrario se podía ya ser «no
creyente» en la fe sobrenatural y «positiva»,
porque se era «honesto» y en virtud de la misma
fe moral. En el mejor de los casos se vino a negar importancia
teorética al contenido de la fe, para reducir la fuerza
de lo religioso a la profundidad del sentimiento.
La religiosidad romántica
que va de Schleiermacher al modernismo en todas sus fases,
no ha hecho sino reforzar el impacto deletéreo de los
«pragmatismos». Una misma actitud en el fondo
alienta la fe en la creatividad fundante y originaria de la
acción humana. La roca firme de Dios eterno no sería
sino el obstáculo supremo, una «naturaleza»
no-yo, algo absoluto «en-sí», que no podría
ser ya estímulo a superar, sino condición y
límite supremo de la libertad y de la praxis del hombre.
El postulado antiteístico
de una moral que, en virtud de su radical antropocentrismo,
ha de negar toda esencia o valor anteriores al ejercicio de
la libre opción, no se ha formulado en toda su crudeza
sino en contados casos. Lo que interesa, sin embargo, es advertir
el impacto en una filosofía no de sentido académico
sino «mundano», y que ha consistido mucho más
en una penetración «práctica» que
en una difusión literaria o conceptual.
Las ilusiones de la
autenticidad y la autorrealización, la creatividad
y originalidad radicales, debilitan máximamente la
capacidad de comprensión del mensaje de la fe. Todo
profesor de teología que ha visto discutir el interés
actual y práctico, la conducencia para la vida y para
la eficacia, de los tratados dogmáticos trinitario
y cristológico, puede dar testimonio de lo que queremos
sugerir.
Si esto es así
en quienes viven insertos en las instituciones eclesiales,
el hecho acaece cotidianamente afectando todos los sentimientos
e ideas del hombre masificado de nuestros días.
El prestigio de la investigación
científica conseguido en la rápida transformación
del horizonte vital de quienes estamos ya inmersos en un mundo
«creado por los hombres», que oculta y aún
presenta como triviales y primitivas las dimensiones del universo
natural o del que es herencia de la técnica y el arte
de anteriores generaciones, parece conmover las esencias y
el sentido de las cosas y del hombre mismo, e invita con enérgico
desafío a la lucha por la vida y a la vertiginosa carrera
de llegar a hacerse algo por sí mismo.
Tendemos así
a apoyarnos en nosotros y a no afirmarnos más que desde
nuestra propia autorrealización. Pero es aquí
precisamente donde la constitutiva destinación del
hombre a no hallar el sentido de su vida sino en una felicidad
que le trasciende y exige la ordenación a ella de su
entero dinamismo, se pone de manifiesto en una situación
límite en la que se halla hoy el hombre, en proporción
a su progreso y dominio técnico sobre la naturaleza.
La praxis humana no
puede ser el lugar originario de su propio valor y sentido.
La voluntad y la acción carecen de consistencia si
no se reconoce que una «voluntad constituyente»
está impresa en la naturaleza del hombre y entitativamente
la destina, con anterioridad radical a toda opción,
hacia fines existentes en el universo real y en el fundamento
último del hombre y del universo. Es decir, la praxis
en cuanto tal no se pone en movimiento sino supuesto el hombre
ya constituido en su posibilidad radical como sujeto libre
y activo.
Y en verdad la afirmación
especulativa de la primacía de la acción, y
la entrega práctica a la búsqueda de un sentido
de la vida que fuese independiente de todo valor o fin anteriores
al ejercicio de la libertad, no han hecho sino lanzar al hombre
culto de la modernidad a un círculo en el que la misma
dimensión ética viene a ser olvidada en su esencia,
para ser asumida sólo como eficacia técnica
a través del desarrollo, por la educación científica,
de las posibilidades creadoras entendidas como capacidades
de dominio y de producción.
EL HOMBRE MOVILIZADO
COMO SERVIDOR DE LA EFICACIA TÉCNICA
La primacía de
la voluntad y de la acción deforma antropocéntricamente
aquella esencial dimensión de la vida cristiana que
la discierne de cualquier frío y orgulloso intelectualismo
teorético: si poseyese toda la ciencia y conociese
todos los misterios, si no tuviese caridad nada soy. La secularización,
de espaldas al don del amor de Dios, del imperativo de que
la fe obre por la caridad, explica la fuerza, desintegradora
del orden cristiano, de los voluntarismos y pragmatismos.
Pero esta misma desviación
antropocéntrica del dinamismo práctico, del
que desaparece con la contemplación «final»,
también el amor, convierte el «dominar la tierra»
bíblico, ejercicio por el hombre de un aspecto esencial
de su carácter de imagen de Dios, en el babélico
esfuerzo de dominio autónomo y cerrado a la trascendencia,
que pretende su reinado exclusivo y soberano sobre el mundo.
Un nuevo concepto del
saber alentó desde la scienza nuova y ya decisivamente
en el empirismo de Bacon de Verulan las progresivas conquistas
del hombre moderno. Se trata de un saber del que ha desaparecido
toda finalidad contemplativa y, por ello, todo orden a la
aceptación de aquel «amor que mueve al sol y
a las estrellas» cuyo gusto tuvieron los medievales.
Hay que saber, para dominar la naturaleza.
Y para dominarla, obedecerla.
La praxis humana, ya desde entonces radicalmente transformada
en técnica, tiene que reconocer desde su punto de partida
fuerzas y leyes naturales. Pero la preocupación de
inmediatez, que se tradujo en la vigencia de una noética
empirista, lleva al abandono de cualquier consideración
de un orden esencial. No se atiende ya más que a las
reglas constantes de conexión de los hechos, cuyo conocimiento
posibilite la previsión, el proyecto y la planificación.
Desde las primeras fases
de la filosofía moderna se recorre así, en el
orden de la fundamentación de la ciencia, el destino
por el que ha avanzado cada vez con mayor universalidad la
cultura occidental; hasta culminar en la hegemonía
planetaria de su ciencia tecnificada sobre todas las dimensiones
de la vida contemporánea.
La revolución
industrial y la revolución política de signo
positivista dieron a la vida social el dinamismo y orientación
que condicionan todavía hoy su sentido. El empirismo
gnoseológico, la concepción materialista del
mundo y la ética utilitarista se implican y autofundamentan.
Se cierra un círculo en el que el único proyecto
que puede constituirse en fin de la acción humana es
el desarrollo y progreso económico y técnico.
Las guerras mundiales
y la fuerza creciente de la antítesis marxista han
situado a la sociedad occidental, regida por aquel progresismo,
ante una crisis cuya trágica paradoja se manifiesta
en un fenómeno desconcertante: las mismas corrientes
y movimientos de rebeldía en que se consuma la esperanza
ilusoria en la omnipotencia de la técnica, y que exigen
en su nombre «el final de la utopía», estallan
contra el sistema opresivo establecido por la hegemonía
de lo técnico sobre las estructuras y el ambiente de
la sociedad moderna.
La tecnocracia viene
a definir en sentido muy esencial el impulso directivo de
nuestra vida. Porque el antropocentrismo, ejercido en la primacía
de la acción transformada en eficacia técnica,
impone la necesidad –según ha puesto en claro
el agudo análisis heideggeriano— de que la voluntad
de poder se identifique con el instinto calculador que somete
la libertad humana y transforma el animal racional en mano
de obra o equipo de trabajo al servicio del consumo del ente.
Cuando ya el ente ha perdido todo otro sentido que no sea
el de estar destinado a ser desgastado por la planificada
voluntad de dominio.
Del obedecer para dominar,
y como cogido de nuestras propias redes, hemos caído
en servidumbre respecto al mecanismo de nuestras propias planificaciones
y proyectos.
Para la propaganda de
la política o de la guerra total, o para la que asume
la tarea de producir en serie la opinión democrática,
la opción política y su expresión está
condicionada al asesoramiento del reflexólogo o del
psicólogo conductista. El acierto en el ritmo de un
slogan o en la sugerencia que en el mecanismo de asociación
de imágenes puede tener un gesto o una frase lanzada
a través de los grandes medios de comunicación
de masas pueden representar millones de votos para la designación
de los más influyentes poderes en el mundo de hoy.
La acción humana
tecnificada, desarraigada de toda orientación a lo
eterno por el impulso de autorrealización del hombre
como lo absoluto y supremo, consuma en la vida colectiva la
caída de la libertad y mismidad en la dependencia respecto
de lo anónimo y lo público.
Resulta coherente que
en este «mundo feliz» se disperse y pierda la
intimidad personal, por cuanto el presupuesto profundo que
sostiene la negación de la apertura de la finitud y
subjetividad humana hacia lo eterno y divino implica de raíz
el desconocimiento del libre albedrío como atributo
de la esencia del hombre, en que se despliega su acción,
desde la perspectiva de la fe cristiana, como espíritu
e imagen de Dios.
LA PARADOJA DEL ESPÍRITU
LIBERAL
Ninguna demasía
y exageración hay en el reconocer que la humanidad
de hoy ha accedido a madurez y plenitud apenas entrevistas
en anteriores siglos, y que el progreso, a pesar y a través
de sus trágicas crisis, ha llevado a la exigencia de
realizar algunas de las posibilidades más profundamente
constitutivas de la existencia humana.
Las concepciones de
filosofía de la historia que han querido establecer
la tesis de la decadencia como el sino fatal de nuestra cultura
habrían de olvidar que en el Occidente postrevolucionario
ha alcanzado su plenitud una dimensión esencial de
lo humano en cuanto tal: la conciencia histórica. Esto
equivale a decir: la toma de conciencia de la libertad como
formadora de sentidos y estructuras del espíritu objetivo
en su devenir temporal.
Bastaría esta
maduración de la toma de conciencia histórica
para justificar la aplicación a nuestro mundo contemporáneo
de una afirmación misteriosa y espléndidamente
«humanista» de San Agustín. Después
de haber definido la ciudad terrena como originada por el
amor del hombre a sí mismo llevado hasta el desprecio
de Dios, que le enfrenta a la ciudad celeste, advierte que
«no es acertado decir que los bienes que desea la ciudad
terrena no son bienes, puesto que ella misma es tanto mayor
bien, cuanto mejor sea en el orden de lo humano».
Si, orientados por la
sugerencia agustiniana, nos libramos de todo maniqueísmo,
podremos comprender que los males de nuestro tiempo no son
sino privaciones de orden e integridad, ausencia de orientación
hacia Dios. Por lo mismo, y puesto que el mal no es eficaz
y operante sino por virtud del bien que corrompe y en el que
radica, admitiremos sin escándalo, con el Papa Juan
XXIII, que el progreso mismo haya sido la fuerza que ha transformado
el olvido de Dios de hecho individual en fenómeno universalmente
difundido en la conciencia social. Todavía Balmes pensaba
que, mientras el individuo puede ser ateo, la familia y la
sociedad no lo serán jamás. Pero el desarrollo
técnico y económico, que opera universal e inmediatamente
sobre la sensibilidad del hombre, ha sido el factor eficaz
en la «diversión» respecto del eterno y
final destino en Dios.
Precisamente el llamamiento
de la ciudad celeste a este mundo muestra en esto su congruencia:
los bienes que busca la ciudad terrena se invierten y desintegran
por la privación de su orden a Dios. El cerrarse de
la finitud sobre sí misma no sólo impide que
se consume la indigencia de apertura a lo absoluto e infinito,
sino que corrompe y deshace los elementos más nucleares
del bien en el orden de las cosas humanas.
La autodivinización
de lo humano, que ha enfrentado al hombre moderno a la trascendencia
y personalidad de Dios, ha tenido su impulso nuclear en la
voluntad de autoafirmación como sujeto libre y creador.
Pero el enfrentamiento a la trascendencia se ha consumado
en la negación teorética y práctica de
aquella libertad.
De los dirigentes más
exaltados del liberalismo español comentó con
extrañeza Menéndez Pelayo que su ardiente amor
a la libertad contrastaba con un pensamiento filosófico
crasamente materialista. No hay fundamento para la extrañeza
del insigne polígrafo, que podría compararse
con la que se sintiera ante el hecho de que «todos los
niños de Francia» sepan hablar francés.
Los grandes dirigentes, los representantes más geniales
del espíritu liberal, han profesado siempre filosofías
incompatibles con la afirmación, espiritualista y teocéntrica,
«agustiniana», del libre albedrío.
La corriente central
de la Ilustración del siglo XVIII, la que nutrió
la fuerza de las revoluciones que dieron nacimiento al contemporáneo
Occidente liberal, se explica sólo desde la poderosa
influencia de la filosofía íntegramente naturalista
de Spinoza.
Su monismo subyace como
fundamento oculto, pese a las transformaciones «espiritualizantes»
y dialécticas, en los grandes sistemas del idealismo
alemán, o en la visión del mundo de Goethe.
Es su implicación en la filosofía hegeliana
la que posibilita la «puesta sobre los pies» marxista
de la dialéctica, en la que de nuevo el entendimiento
formador de ideas aparece como natura naturata, o según
la nueva terminología, como determinado por la realidad
de las fuerzas materiales.
La divinización
de la materia sigue presidiendo todos los paralelismos psicofísicos,
y también las antropologías implicadas en las
más difundidas escuelas de psicoanálisis. Si
oímos hablar de «mentalidad liberal», no
debemos nunca olvidar la hegemónica fuerza de las doctrinas
«conductistas», para las que el concepto tradicional
del libre albedrío se explica cómo una laguna
en el conocimiento científico de las conexiones necesarias
entre estímulos y respuestas.
Esta trágica
paradoja del espíritu liberal puede ser comprendida
únicamente si no se quiere ignorar la intención
que orientó sus primeras y más influyentes formulaciones.
Esta intención se hace patente si contrastamos hoy
los fundamentos de la enseñanza de Juan XXIII en la
Pacem in terris sobre el derecho al libre ejercicio de la
religión, con la doctrina spinoziana expuesta en el
Tractatus theologico politicus, la más profunda y originaria
fuente del pensamiento liberal de la Ilustración.
Para el magisterio pontificio
se trata del derecho a ejercitar el deber de religión
según la propia conciencia, que, en virtud de su constitutiva
religación a Dios, es libre frente a las potestades
humanas. Para Spinoza: «los que poseen el imperio supremo
son los intérpretes no sólo del derecho civil
sino también del sagrado; y sólo ellos tienen
el derecho de discernir qué sea lo justo, y qué
lo injusto, qué lo piadoso y qué lo impío;
de aquí se concluye que podrán conservar este
derecho del mejor modo y el Estado en seguridad, sólo
si conceden que cada uno sienta lo que quiera y diga lo que
siente».
Con acierto magistral
advirtió León XIII en la Libertas que, las libertades
de conciencia, culto y pensamiento propugnadas por el liberalismo
eran la puesta en práctica en lo social y político
de la emancipación naturalista del hombre respecto
a Dios.
Pero esta liberación
frente a la trascendencia, que lo es también respecto
a la conciencia de culpa y de responsabilidad, tenía
su fundamento doctrinal en una filosofía que niega
la subsistencia personal del individuo humano.
Para liberarse de la
religación y del orden a una trascendencia infinita
y eterna hubo que realizar en el plano del pensamiento el
suicidio del hombre como sujeto libre, como espíritu
creado a imagen y semejanza de Dios.
AUTENTICISMO Y DESPERSONALIZACIÓN
«Cualquiera ve
que la mente no es corpórea, y que es substancia»,
escribió San Agustín. La metafísica del
espíritu hipostático y personal, imagen del
Dios viviente, Padre, Hijo y Espíritu Santo, legada
al pensamiento cristiano medieval, y todavía transmitida
al Occidente postrenacentista por el cartesianismo, seguiría
siendo la única base que podría dar coherencia
a la aspiración humanística de la modernidad:
dignidad y derechos naturales de la persona, igualdad de todos
los hombres, y exigencia de aquél respecto al hombre
como fin y no como medio de que habló Manuel Kant.
Pero las orientaciones
del pensamiento que han pesado sobre el dinamismo cultural
y político europeo y han regido los ideales sociales
y el sentido de la educación y de la vida conmueven
de raíz aquel concepto del hombre como ser personal
y libre.
Por los diversos tipos
de materialismo, desde Hobbes a Marx pasando por la Enciclopedia,
y por las gnoseologías empiristas que inspiraron el
liberalismo inglés; por el monismo naturalista y posteriormente
por el criticismo y el idealismo alemán, desde muy
diversos supuestos doctrinales, se ha persistido en negar
la unidad entitativa del hombre como sujeto personal.
Los malentendidos, fundados
en la necesidad de «descosificar» la persona o
de liberarse de este término y concepto al pensar en
el ser del hombre, se radicalizaron en las corrientes antropológicas
más influyentes en nuestro siglo. Y así nos
hemos encontrado con que al tiempo que la existencia auténtica
se situaba como tema de primer plano se hundían las
bases para una posible caracterización de la unidad
y mismidad del hombre.
No alcanza a escamotear
este obscurecimiento de la conciencia personal el convencionalismo
de nuestro lenguaje literario y político proyectado
sobre una eticidad de horizonte culturalista y sociológico;
lenguaje cargado de la exigente indignación moral que
es la dimensión más característica tal
vez de la mentalidad revolucionaria moderna.
Porque la hipócrita
escisión entre la razón práctica y el
saber teorético sobre el fundamento último de
la realidad ha llevado al hombre moderno a emprender el intento
de liberarse del sentido del mérito y del demérito
ante Dios, del pecado personal y de la necesidad de la gracia
y de la Redención - a través de «nuevas
astrologías» deterministas - a la vez que proyectaba
su orgullosa actitud moralizante contra instituciones y clases
sociales, tradiciones del pasado, estilos y criterios establecidos,
estructuras superadas, naciones, culturas o partidos políticos.
Pero, así como
la «engañifa del monismo» de que habló
Unamuno es un sucedáneo inadecuado para el hambre de
inmortalidad personal arraigadas en el corazón del
hombre, así la eticidad que tiene como presupuesto
un determinismo dialéctico o positivista es incapaz
de fructificar en la serenidad interior, la sencillez y el
confiado gozo, que podrían hallarse sólo en
a humildad cristiana y en la aceptación de la gracia
redentora.
Aquel suicidio ontológico
del hombre deja sin sentido la vida personal. De aquí
el dramatismo y la tensión, la pseudoprofética
energía que alienta las tareas educativas, los reformismos
y progresismos sociales que intentan suplantar las esperanzas
proporcionadas a la vocación divina y eterna del hombre
por redenciones inmanentes «según los elementos
del mundo» y por el esfuerzo de hallar una satisfacción
absoluta en los proyectos del futuro, en el propio advenir
temporal e histórico.
ESCATOLOGÍAS Y
ESPERANZAS TERRENAS
Federico Engels, en un
estremecedor pasaje de su «Dialéctica de la naturaleza»,
con lenguaje que revela el entronque heraclitiano del materialismo
dialéctico marxista, nos habla de los ciclos en que
se despliega en eterno retorno el movimiento de las fuerzas
materiales.
Ante ellos la historia
humana y geológica no es sino un breve instante. Nada
permanece, más que la materia eterna y las leyes en
su incesante devenir, que imponen férreamente la necesidad
de la destrucción también de lo que representa
el supremo florecer de la materia: la conciencia y el espíritu.
Pero esta misma férrea necesidad, nos dice Engels alentándonos
a la esperanza, nos asegura su resurgir en otros planetas,
en otros sistemas y constelaciones en el seno del universo
infinito y eterno.
Y el propio Carlos Marx,
nada menos que en el prefacio de «El Capital»,
nos advierte que sus apasionadas diatribas contra los burgueses
y capitalistas, indispensables para la crítica de la
economía política y la acción revolucionaria,
no han de hacernos olvidar que los burgueses no son sino personificaciones
de las fuerzas materiales que en su choque cumplen inexorablemente
un destino dialécticamente determinado.
El marxismo representa
en esto la culminación doctrinal de aquel proceso de
absolutización de lo inmanente en que sucumbe todo
reconocimiento de la libre personalidad del individuo humano.
Y no obstante, también en él se consuma aquella
misteriosa dimensión del espíritu moderno que
señaló Vögelin al definirlo como secularización
y racionalización de las escatologías milenaristas
y de las redenciones gnóstico-maniqueas.
El impacto del marxismo
sobre la conciencia de nuestros días no podría
explicarse sólo desde su dimensión filosófica
de hegelianismo de izquierda; es decir, en cuanto prolonga,
en una nueva fase de la filosofía del devenir universal,
una concepción monista del mundo. Muchas veces se ha
notado la inconfundible herencia profética y mesiánica
que alienta, bajo las apariencias científicas y filosóficas,
en el mensaje revolucionario y marxista.
El proletariado es el
nuevo pueblo escogido, enfrentado a la burguesía, la
nueva gentilidad. La revolución es el juicio de las
naciones. La sociedad sin clases, síntesis final en
el horizonte histórico, substituye el «milenio»
de los ebionitas. Pero hay que recordar que este mismo esquema
había regido ya en momentos anteriores, cuando la burguesía
representaba frente a la aristocracia el elemento redentor
y escogido, el que llevaba en sí la luz y la libertad.
Y condiciona de nuevo hoy los movimientos de rebeldía
en los que el «conflicto de generaciones» constituye
el nuevo advenimiento mesiánico: los «jóvenes»
nos redimen del anquilosamiento y putrefacción de los
«mayores», los instalados en lo establecido.
Esta escatología
inmanente inspira la idolatría de los tiempos nuevos
que conmueve tan profundamente desde sus bases la visión
cristiana y el contenido dogmático de la fe en la conciencia
contemporánea.
Es obvio, no obstante,
que el torbellino que arrastra la «cronolatría»,
cada vez más ampliamente difundida desde el Humanismo
y la Ilustración, devora sucesivamente sus propios
ídolos. La aceleración de la historia, en que
se ejercita su triunfo, no hace sino más inestable
y desalentador el culto del hombre, en el que hay que quemar
cada vez con mayor rapidez lo que poco antes se adoró.
En verdad, el anhelo
de ser feliz personalmente, que constituye el dinamismo central,
la voluntad constituyente del hombre como sujeto activo, así
como no puede descansar en su inmersión en la impersonal
unidad desoladora de un universo en el que con la muerte de
Dios ha muerto también el hombre como persona, tampoco
puede descansar, a pretexto de engañosos altruismos,
en la «procesión de fantasmas» de las generaciones
que tienden al mundo futuro justo y feliz.
SOLEDAD EN LA SOCIALIZACIÓN
La eticidad de las redenciones
inmanentes desintegra y «reduce» el sentido auténtico
del amor. El dinamismo de comunicación y don de la
plenitud de una vida espiritual y personal queda radicalmente
imposibilitado; y hay que buscar un sucedáneo en la
unidad para la lucha impulsada por la indignación moral
en que fructifica el «resentimiento».
Al removerse, teórica
y prácticamente, la idea cristiana del hombre, imagen
de Dios, llamado a la filiación divina, el término
amor ha venido a perder su sentido para invertirse y no ser
sino lema de combate.
Vindican con airada
tensión igualdades de derechos, y claman indignamente
contra discriminaciones por la raza, la nación, la
edad, el sexo o la confesión religiosa, quienes no
distinguen ontológicamente el hombre de la naturaleza
y sólo ven en él un superior nivel de progreso
evolutivo que se consuma en la técnica y en la cultura.
Prolongando sugerencias
de Max Scheler, podría decirse que el «amor»
socialista, más que «horizontal» o antropocéntrico,
es un impulso de unión contra las potestades o valores
que en alguna línea aparezcan como en un orden más
elevado. Por esto el «amor», en este contexto
ideológico y social, juega siempre como estímulo
y factor de oposición y se enfrenta a aquel acatamiento
a lo superior de que habló el Apóstol en la
carta a los romanos.
Elemento de la lucha
por el poder, tal «amor» se impulsa siempre de
un modo u otro desde la «providencia del hombre»
que es el Estado, y a través de las tensiones antitéticas
entre lo «establecido» y lo que «se opone».
Quedamos así
inmersos en lo público y anónimo, y perdidos
en la soledad mientras se acelera el ritmo del proceso socializante.
Nos sentimos solos, e incluso decimos querer estarlo: «el
infierno son los otros».
Porque la rebeldía,
anonadante de lo que es en-sí, que define la libertad
para el existencialismo antiteístico, siente la mirada
del prójimo como objetivadora supresión de la
autenticidad de lo «para-sí», del sujeto
libre. Al mirarme me cosifican. De aquí que el antiteísmo
postulativo tiene su razón más intrínseca
para que «no deba ser» Dios, en el hecho de que
sería el «inspector» supremo. Si estamos
desnudos y patentes ante sus ojos, hasta lo más medular
de nuestro espíritu, hemos de rebelarnos ante la más
plenaria personificación de la autoridad.
La anarquizante rebeldía
expresada en el «prohibido prohibir» de la revolución
universitaria sentiría la providencia paterna y regia
de Dios como la absolutización de todas las opresiones.
Estamos una vez más en un juego dialéctico en
que la antítesis triunfa porque se enfrenta contra
una tesis en la que pesa toda la aplastante opresión
de un monismo unívocamente pensado. Porque en este
caso el honor de Dios queda comprometido por la carga de lo
que en la vida política moderna había sido ya
edificado precisamente también con sentido antiteocrático.
A las amargas razones
del corazón del ateísmo que se arraiga como
en sentimiento fundamental en la náusea ante lo existente
y culmina en la rebelión ante lo concebido como supremo
«en-sí y para-sí», contemplador
infinito que nos aplasta con su mirada, podría replicarse
con la pregunta sobre el sentido que podría tener la
vida de un hombre hipotético que definiésemos
como «aquel a quien nadie miró». Si este
personaje hallase su autor tendríamos el protagonista
de la narración más estremecedora entre las
más trágicas expresiones literarias del existencialismo
del absurdo.
Y no obstante, tal vez
participan de aquella imaginaria tragedia quienes entre los
jóvenes de hoy son vanguardia y fuerza de choque de
las fuerzas desintegradoras. Cuando se trata de justificar
y explicar el fenómeno de la revolución de la
juventud y el conflicto de generaciones se olvidan a veces
dos aspectos decisivos del problema. Estamos ante la primera
promoción, probablemente, que no siente ya amparada
en su vida por la mirada paterna de un Dios personal; y a
la que ha faltado, más que a ninguna de las anteriores,
y especialmente en los más altos sectores sociales
de nuestro mundo industrializado y urbano, la vigilante «represión»
del amoroso mirar de sus padres.
Los hombres de esta
generación, a quienes se ha defraudado por una parte
lo que durante siglos no faltó en épocas de
menores posibilidades y de menos profunda conciencia histórica,
son empujados, por otra parte, a la rebeldía contra
la tradición y la autoridad, por las fuerzas que luchan
al servicio de la voluntad de poder. Porque el tema de nuestro
tiempo es esta crítica implacable contra toda autoridad
y superioridad establecidas, es congruente la fructificación
de aquella lucha en el uniforme y obligado «no conformismo»
en que parece consistir el imperativo incondicionado de nuestro
tiempo.
Precisamente por esto,
esta juventud víctima del desamor y de la violencia
del odio, podría sentirse expresada, en un plano más
profundo que el de los tópicos que le reconocen las
motivaciones de su rebeldía impuesta y sugerida, en
la airada reacción del príncipe Segismundo:
«acciones vanas, querer que tenga yo respeto a canas...
porque aún no estoy vengado, del modo injusto con que
me has criado».
EL DESENGAÑO DEL
PACIFISMO. EL MENSAJE DE LA PAZ DE CRISTO
En un horizonte de universalidad
planetaria, el dinamismo social del mundo culturalmente unificado
en su absorción por el Occidente cristiano y apóstata,
patentiza que el mal no es operante sino por virtud del bien.
En el fondo de las tendencias que enfrentan a los hombres
de nuestra generación al mensaje sobrenatural de la
fe late todavía, deformado y reducido por el inmanentismo
y la cerrazón de la finitud, un llamamiento cristiano,
sagrado y divinizante.
La máxima fuerza
desintegradora del orden cristiano, la que suplanta y se opone
al Evangelio, consiste en el atractivo de ideales desviados
en sentido antropocéntrico y antiteístico, pero
cuya presencia y dinamismo histórico sólo puede
explicarse a modo de testimonio ante todas las naciones del
mensaje de la esperanza mesiánica.
Justicia y paz. Estos
anhelos agitan movimientos de rebeldía implacable,
de ciega injusticia, sostienen inquietudes y tensiones que
son estímulo de la permanente inestabilidad de una
época que fue caracterizada con acierto como la del
pacifismo y las guerras mundiales.
En todas las esferas
de la sociabilidad humana, desde la doméstica hasta
la internacional, y en la intimidad de nuestra vida personal,
se revela como el argumento del acontecer diario aquel que
fue anunciado, a la entrada de nuestra época histórica,
en el extraordinario documento que es la Ubi arcano de Pío
XI: La paz que el mundo anhela, la justicia que exige, sólo
en el Reino de Cristo puede obtenerla.
Sería engañoso
entender esta actualidad y adecuación del ideal del
Reino de Cristo para nuestro tiempo, cual si pudiéramos
esperar que se le acepte con fácil popularidad; o que
sintonice cómodamente con la sensibilidad masificada
por la propaganda, vertida hedonísticamente hacia lo
inmediato, o torturada por la soberbia y endurecida rebeldía
de los justicialismos y pacifismos «mundanos».
Este malentendido llevaría
a confundir con la eficacia y fructificación del apostolado
cristiano y de la consecratio mundi los éxitos equívocos
que se apoyan en tácticas de adulación, instrumento
de influencias de grupo o de secta, que ponen a su servicio
las energías cristianas, a las que deforman por la
renuncia al escándalo de la Cruz. En este tipo de éxito,
con el que triunfan hoy las nuevas gnosis pseudocristianas
y las teologías «modernistas», el apóstol
y el dirigente cristiano sucumben en el fondo a aquellas tentaciones
que planteó Satanás en el desierto al ofrecer
a Jesús el dominio sobre todos los reinos del mundo.
No afirmamos con seductor
naturalismo que la espiritualidad y doctrina del Reino de
Cristo por su Corazón se armonice con el sentir de
los amadores del mundo de nuestro humanismo secular. Tenemos
que reconocer, por el contrario, la estridencia y la tragedia
inevitable del choque y de la hostilidad. Pero debemos arraigarnos
en la convicción de la oportunidad y armonía
del evangelio del Amor misericordioso, que llama al acatamiento
de la soberanía de Dios, respecto de las necesidades
y aspiraciones de la humanidad frustrada en su desarrollo
y progreso, y fracasada en sus esperanzas terrenas, en la
medida en que se cierra y vuelve de espaldas a lo único
que podría traerle la paz.
La espiritualidad del
Corazón de Cristo propone con divina simplicidad y
autenticidad el mensaje de salvación. Cuando se plantea
el problema de la actual situación humana y, de la
puesta al día de la pastoral y de la vida cristiana,
hay que advertir siempre la unilateralidad de las deformadas
concepciones teológicas que escinden el misterio con
el intento de satisfacer por modo fácil e inmediato
exigencias surgidas a partir de tensiones y antítesis.
Lo carismático
frente a lo jurídico; lo histórico y social
frente a lo eterno y trascendente; el amor y la libertad frente
a la ley y al acatamiento de la soberanía divina; amor
horizontal y antropocéntrico frente a la caridad teologal,
correspondencia al don divino; esperanza «hacia adelante»
y orientada hacia el futuro, que hace olvidar lo eterno y
las «cosas de arriba»; «sobrenaturalismo»
que desdeña la historia de la salvación en su
realidad concreta; religiosidad sin sobrenaturalismo ni trascendencia,
reducida a un horizonte inmanentista; cristianismo arreligioso;
«Dios» no espiritual ni personal; teología
sin Dios.
El éxito, publicitario
y mundano, políticamente afectado, de los autores y
obras representativos de aquellas corrientes, no ha de ocultar
su inconsistencia y desarraigo en el verdadero sentido de
la fe del pueblo de Dios. Son corrientes infecundas y esterilizantes,
que, en el ámbito mismo de la doctrina, desintegran
y anulan las mismas dimensiones en que pretenden insistir
y apoyarse: de una teología sin Dios no puede derivar
sino un personalismo sin persona humana, un evangelio social
sin consumación y plenitud del reino mesiánico;
una filantropía horizontal sin amor.
El culto al Corazón
de Cristo es en nuestra situación histórica
llamamiento a la verdad y profundidad de la fe y del amor
cristianos. Y es un imperativo ineludible el anunciarlo desde
la fuerza y pureza de la misma fe. Con frecuencia nuestros
esfuerzos de adaptación humanista no han sido sino
obstáculo y complicación. Ciertamente todo lo
humano está destinado a ser asumido y salvado por el
don de la gracia, y a servir a la gracia misma como instrumento
de salvación; pero sólo cabe que lo humano sea
instaurado y elevado por la fuerza del propio don del Espíritu.
En otro caso nuestros medios e instrumentos de «encarnación»
son los que nos hacen llegar precisamente tarde «para
nuestros tiempos». Es oportuno insistir en el reconocimiento
de que las adaptaciones barrocas o románticas se han
contado entre las dificultades de ambiente al evangelizar
las riquezas del Corazón de Cristo a los hombres de
nuestro siglo.
En el horizonte y perspectiva
de la fe, la doctrina y espiritualidad centradas en el símbolo
del Corazón de Jesucristo concretan para el hombre
de hoy la síntesis que muestra el íntegro misterio
de la economía redentora y la visión cristiana
del universo y de la historia en unidad no escindida, superación
radical de escisiones y tensiones antitéticas.
El Corazón de
Cristo nos propone: la religión, como acatamiento y
honor debidos a la excelencia y soberanía de Dios,
fundida con el amor, unión y entrega; la dimensión
teocéntrica o vertical de la vida cristiana y la efusión
del amor a los hombres «como Cristo nos amó»;
sin antinomia entre encarnación y escatologismo, la
esperanza del Reino del Sagrado Corazón, orientando
unitariamente la concepción de la historia, en marcha
hacia la instauración de todas las cosas en Cristo.
CULTO AL AMOR
«Cuando el hombre
estará perfectamente sometido a Dios», dice el
Doctor Angélico refiriéndose a la eterna bienaventuranza
en la patria celeste. «El servir a Dios... es fin»,
escribe San Ignacio en los Ejercicios Espirituales: «el
hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a
Dios Nuestro Señor».
Este lenguaje de los
grandes doctores de la espiritualidad cristiana no es sobrevivencia
de una supuesta ley antigua a la que se entiende a veces antitéticamente
enfrentada la nueva alianza del amor y de la filiación
divina.
El Evangelio del Reino,
que anuncia la final sumisión de todas las cosas a
Dios Padre, no cancela la religión: el deber de justicia,
fundado en la dependencia del hombre como criatura respecto
de su Creador y Señor.
Pero la religión
no es virtud teologal; no tiene a Dios como objeto sino sólo
como término de la relación debida por parte
hombre. Obediencia a la ley, culto a la majestad divina, son
relaciones de respecto que miran a Dios en su excelencia infinita
y en su dominio omnipotente. Por esto la religión no
deifica al hombre. El respeto y la justicia no superan la
alteridad, y mantienen la distancia infinita entre Dios y
su criatura.
La economía de
la gracia llama a la felicidad, consumación última
de nuestra perfección personal, en la comunicación
de la vida misma de Dios. De aquí que podamos preguntarnos
en qué sentido pueda todavía el lenguaje teológico
mencionar el servicio y la reverencia, la perfecta sumisión
y el culto que proclama el honor de Dios, como dimensiones
que se integran en el fin último del hombre.
Planteada por autores
insignes, consideramos ahora esta cuestión desde nuestra
concreta perspectiva y ambiente. El nexo íntimo entre
religión y caridad teologal, y la posible antinomia
en que podamos caer al ser incapaces de pensarlas en síntesis,
nos sugiere tentaciones de rebeldía frente a la «divinidad
celosa», o de exigencia de que se abdique la soberanía
y omnipotencia para que no repudiemos como insoportable la
ofrenda del Amor. Para el nuevo cristianismo arreligioso «Dios
es Amor» significa que se da por superado el concepto
de Dios omnipotente y paterno.
Pero lo que la enseñanza
de la fe católica nos presenta, y precisamente lo que
se concreta y simboliza en el Corazón de Cristo, es
el auténtico evangelio del Reino de Dios que es Amor.
El culto y la adoración, el conocimiento de alabanza
en el que consiste la divina gloria es fin para nosotros,
es decir, nuestro bien y perfección.
Dios crea el mundo para
su gloria, lo que significa: no para utilidad y beneficio
suyos, sino por efusión liberal y comunicativa del
bien infinito. La gloria de Dios es la manifestación
de su bondad que constituye el fin que estamos ordenados a
poseer, y en orden al cual somos llamados a asemejarnos y
participar a Dios mismo.
Para el ser personal
finito, creado a la imagen y semejanza de Dios, y destinado
a participar de su misma vida, la sujeción de culto
y obediencia se exige como dimensión constitutiva para
consumar su apertura a la vida divina a la que le llama la
economía sobrenatural.
Pero el culto y la obediencia
que integran la religión no consumarían, en
cuanto orden debido de la criatura al Creador, de siervo al
Señor, la plenitud a que nos destina la dispensación
del don divino. Es en la fe y la esperanza teologales en que
se ejercita el dinamismo intelectual y voluntario del corazón
al que ha sido enviado el Espíritu de Dios hacia Dios
mismo al que abraza desde ahora ya la caridad, amor de correspondencia
al Amor que nos invita a la vida eterna, contemplación
cara a cara de Dios que es Amor.
El acatamiento y sumisión
humilde, el culto a la gloria divina, no se dirigen a un Dios
celoso. Son la simplicidad y autenticidad de nuestra apertura
a la convivencia con Dios infinitamente bueno. La religión
es exigida también por razón de correspondencia
al amor. El pecado y la desobediencia a la ley son repudio
y cerrazón hacia quien nos ama.
«Si me amáis
guardad mis mandamientos», y la caridad es debida a
quien nos amó primero y nos dio su Hijo, propiciación
por nuestros pecados. El desamor es la máxima injusticia.
El amor a Dios, y a nuestros hermanos desde el amor de Dios,
que nos amó primero y nos exige que les amemos como
Él nos ha amado, es el primer precepto de la ley.
La caridad exige la
religión. Y la religión exige la caridad. A
esta subjetiva e íntima vinculación de las dimensiones
de justicia y amor en nuestra vida personal, corresponde la
eterna y trascendente unidad del amor y la misericordia y
el señorío y la justicia. El objeto del culto
es lo excelente y poderoso, pero Dios es, por decirlo así,
máximamente adorable y digno de ser obedecido, porque
es Amor.
Lo más honorable
y excelente, lo más poderoso y respetable es el amor.
En el culto al Corazón de Cristo, en el que habita
corporalmente la plenitud de Dios, se alaba a Dios porque
es bueno y su misericordia es eterna. Y se nos llama a reparación
por el pecado, al invitarnos a corresponder a su amor, a reparar
la injusticia del desamor hacia quien es justo y misericordioso.
Misericordioso, porque
es justo y conoce nuestra pequeñez, Dios nos envió
a su Hijo, nacido de mujer, hecho en todo semejante a nosotros,
para sensibilizar en su Corazón su eterno amor misericordioso.
El clamor y gemido del Corazón que tanto ha amado a
los hombres nos libera del riesgo de rebelarnos contra un
imaginario Dios frío e indiferente «que no necesita
de nosotros». La efusión del amor divino para
llevarnos su gozo eterno, ha querido excitarnos a compasión
hacia el Hijo del Hombre, vulnerado por nuestro desamor.
Consagración
y reparación, el doble elemento del culto al Corazón
de Cristo conforme a la enseñanza del magisterio de
la Iglesia, sintetizan amor y religión en unidad inseparable.
La entrega al Amor es acatamiento a la soberanía de
Dios; la reparación a la justicia es voluntad de «consolar»
el Amor no correspondido.
«COMO YO OS HE
AMADO»
Síntesis de obediencia
y de comunión de vida en el amor, el mensaje del Corazón
de Cristo revela también con unidad y sencillez lo
que nuestras tentaciones mundanas contraponen y escinden.
El amor a Dios y el amor a nuestros hermanos.
En la tensa polémica
que divide los ánimos y confunde la fe de los cristianos
de hoy insisten algunos exclusivamente en una «horizontalidad».
La entrega del cristiano, «hombre para los demás»,
al servicio fraterno de su prójimo es lo «único
necesario», e invalida como hipocresía y fariseísmo
la religiosidad y el amor a Dios. «¿Quién
no ama al prójimo a quien ve, cómo podrá
amar a Dios a quien no ve?» -insisten en recordar.
Al enfrentarse a este
nuevo cristianismo antropocéntrico y arreligioso, para
vindicar la trascendencia y personalidad de Dios, y la verticalidad
religiosa de la auténtica caridad cristiana, se insiste
de otra parte en recordar polémicamente que el amor
cristiano a nuestro prójimo sólo tiene fuerza
y sentido «por amor de Dios».
A quienes vindican el
amor horizontal e inmanente tales palabras suenan a su vez
cual desprecio y falta de solidaridad hacia los hombres como
tales. Les parece que el cristiano no sentiría así
todo lo humano como suyo, y sería éticamente
inferior a los gentiles que se sabían hombres y nada
humano pensaban como ajeno. La religiosidad y teocentrismo
serían olvido de la palabra profética que nos
exhorta a «no despreciar jamás al que es nuestra
carne».
Y en verdad que en la
urgente defensa y proclamación del primer precepto
de amar a Dios con toda nuestra mente, con todo nuestro corazón,
y con todas nuestras fuerzas, podría caerse en una
visión sutilmente deformada que ofrecería blanco
a las acusaciones formuladas por el cristianismo humanista
y arreligioso frente a la ortodoxia tradicional. Porque podríamos
caer, paradójicamente, a pretexto de radical teocentrismo
en el orgullo secreto de una «religiosidad» egocéntrica.
No podemos partir de
nuestro yo y ascender «cartesianamente» a Dios
para considerar después «sólo por Dios»
a nuestro prójimo como digno de ser amado como nosotros
mismos. Lo que en definitiva importa es tener presente que
no somos nosotros los que hemos amado a Dios, sino que en
esto consiste el amor: en que Él nos amó primero
a nosotros, siendo miserables y enemigos, hasta darnos a su
Hijo para redención de nuestros pecados. La auténtica
«verticalidad» no es farisaica ni ascendente,
sino humilde aceptación del don que desciende misericordiosamente
desde el amor eterno con que Dios nos ha amado.
«Desde Dios»
que es amor, podemos amar al prójimo «como Él
nos ha amado». Esto es amar al prójimo por Dios.
No podemos «tener» la caridad teologal desde nosotros
y centrada en nosotros. Somos llamados a «permanecer
en el amor» que nace de Dios. No hay amor cristiano
sin la fe. Por esa fe creemos en el Amor que Dios nos ha mostrado
en su Hijo: y si alguno no ama, no conoce a Dios, porque Dios
es Amor.
La palabra del evangelista
del amor nos ilumina y nos hace comprender que es en verdad
impotente y engañoso el amor a los hombres que pretendiese
brotar sólo del hombre mismo. Sólo la aceptación
del don puede hacernos ser «para los demás»,
en entrega cual la de Aquel que no nos ha amado por egoísmo
o indigencia, sino desde la efusión infinitamente generosa
por la que Dios Padre revela en el Corazón de su Hijo
los tesoros infinitos de su amor.
EL REINO DEL CORAZÓN
DE CRISTO
La contemporánea
apostasía de la fe cristiana, en un mundo heredero
de los valores espirituales y culturales de la Cristiandad,
se ha producido por la hegemónica influencia de una
praxis social y política que ha suplantado las vivencias
cristianas por la fuerza de un mesianismo redentor de horizonte
histórico y terreno.
Ninguna de las herejías
dogmáticas ni de los errores especulativos habían
podido borrar tan eficazmente de la conciencia social de Occidente
la fe en el Evangelio de nuestra filiación divina y
el anhelo de la vida eterna en el gozo del Señor.
Por esto mismo cualquier
proposición fragmentaria, o desarraigada del misterio
de salvación, de una «doctrina social católica»
o de un «cristianismo social» resulta insuficiente
y tardía frente al ateísmo que lleva en sí
el vigor de su mesianismo antiteístico.
Se tiene en muchos casos
la impresión de hallarse ante un intento defensivo
y una apologética concesión, en la que el mérito
y la fuerza de la iniciativa y del anhelo de justicia parecen
estar de parte exclusivamente del llamamiento revolucionario
anticristiano.
La máxima urgencia
para la teología de nuestro tiempo radica, nos parece,
en la tarea de fundamentar una interpretación teológica
del sentido de la historia. Debemos convencernos en primer
lugar que la fuerza desintegradora de los errores sociales
de la modernidad anticristiana consiste en aquel su carácter
de reducción secularizada, gnóstico-ebionita,
de la esperanza mesiánica enunciada por los dos Testamentos.
Ante una humanidad universalmente
impulsada por el anhelo de conseguir en la inmanencia y en
la historia la plena racionalidad de lo real y el sentido
absoluto de la vida, se anunciaría estéril y
fragmentariamente el mensaje del Corazón de Cristo,
síntesis del evangelio del Reino, si se olvidase su
constitutiva inserción en el dinamismo de anhelo y
esperanza hacia el reinado del amor de Cristo sobre la universal
sociedad humana.
El sensus fidei del
pueblo cristiano, sintonizado con la liturgia, la enseñanza
del Magisterio, y la doctrina de los grandes apóstoles
del Corazón de Cristo, en la línea que se expresó
característicamente en la tarea no superada del padre
Enrique Ramière, ofrecen las más preciosas posibilidades
de anuncio al mundo de hoy del evangelio del Reino de Cristo.
Esta perspectiva exige
el más decidido retorno a las fuentes. Hay que anunciar
con el lenguaje de la Escritura y de los grandes doctores
de la Encarnación, y según la letra y el espíritu
de los antiguos concilios, a Jesucristo, el Verbo de Dios
encarnado, el Hijo de David, el Rey de Israel, el Hijo de
Dios que no asumió naturaleza angélica, sino
el linaje de Abraham.
El Corazón que
nos patentiza a Dios que es Amor, y cuyo clamor divino y humano,
espiritual y sensible, expresa en universalidad concreta el
argumento de la historia entera de la humanidad, es el del
Hijo del Hombre, en quien Dios Padre ha querido consumar lo
prometido a los Patriarcas y Profetas del pueblo que eligió
para que en él fuesen bendecidas todas las naciones.
Los que hemos sido admitidos
por la gracia de Cristo a la filiación de Abraham y
a la dignidad israelítica somos llamados a no ignorar
el misterio de la «salvación por los judíos».
Es decir, precisamente por la promesa con la que Dios con
gratuita misericordia, con independencia de toda obra y mérito
humano, con anterioridad a toda justicia por la ley, y con
soberana liberalidad frente a la grandeza y sabiduría
de los hombres quiso formarse un pueblo según sus designios.
El Israel de Dios de
la nueva alianza es también el pueblo de los pobres
de Dios, para los que es bueno Yahwe. La satánica deformación
ebionita que nutre la más tremenda tentación
contemporánea, no podrá, con toda la fuerza
de su engaño, sustituir el anhelo de los que confían
en el Dios de Israel. De los que «compadecen»
el gemido de Aquel cuya tragedia que traspasa los siglos,
y por la que es contemporánea de todas las generaciones
y protagonista de la historia universal, contiene en sí
todos los dolores de la humillación y del sufrimiento,
de la opresión y de la injusticia.
El apostolado del Corazón
de Cristo Rey, simplemente ejercido en su verdad, no deformado
ni minimizado por nuestra incomprensión de los designios
del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, podría tener
en sí el signo de «preparación de los
caminos del Señor», rectificación de las
sendas, por las que se colme todo valle y todo monte y collado
se abaje. Porque, ejercido en aquella verdad y autenticidad,
tendría más que nunca el sello y el signo del
advenimiento del Reino de Dios: «la evangelización
de los pobres».
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