Artículo
de nuestro colaborador Francisco Canals Vidal en un número
monográfico (núm. 720-723, de Mayo-Agosto
de 1991) dedicado a conmemorar el V centenario del nacimiento
de san Ignacio de Loyola.
Se ha notado muchas veces
autorizadamente el hecho del reconocimiento por la Iglesia
de una singular autoridad, especialmente en el campo de la
espiritualidad, a la doctrina de San Ignacio de Loyola.
Esta autoridad doctrinal
se refiere principalmente al contenido del libro de los "Ejercicios
Espirituales" aprobados en 1548 por Paulo III, que han
sido reiteradamente presentados por la Iglesia Jerárquica,
hasta llegar a la encíclica Mens nostra de
Pío XI y el reciente documento de Juan Pablo II en
la conmemoración centenaria ignaciana, como expresando
doctrina espiritual muy aprobada y plenamente conforme a la
fe católica.
Las anotaciones que
nos proponemos ofrecer como aportación de nuestra revista
a la conmemoración ignaciana, no se referirán
tanto a la doctrina espiritual de San Ignacio de Loyola, cuanto
a los fundamentos que en aquella doctrina se presuponen, pertenecientes
al contenido de la fe cristiana y católica.
Será oportuno
formular previamente dos observaciones. En primer lugar hemos
de tener presente las precisas y oportunas palabras de Francisco
Suárez que, al tratar "de la doctrina de los Ejercicios",
escribió:
"Esta doctrina
es más práctica que especulativa. Siempre
sin embargo brilla en ella la sana doctrina. Nadie puede
poner en duda algo contenido en el libro: pues todas las
cosas están tomadas o bien de principio ciertos
y dogmáticos, o bien de la doctrina más
recibida de los teólogos. Hay que advertir que
aquella obra, en sí misma y por su finalidad, no
se destina a transmitir doctrina teológica... pero
debiendo suponer toda meditación, para ser útil,
la verdad sobre la materia a que se dedica, por esto en
esta obra en cada uno de los ejercicios se supone la verdad
de la historia, cuando en ella se funda, como ocurre en
todos los ejercicios acerca de la vida de Cristo Nuestro
Señor, o del pecado de los ángeles, o de
la caída del primer hombre, y otros semejantes.
En otros ejercicios, que tratan del premio de los buenos,
o del castigo de los réprobos, o de Dios mismo
o de sus beneficios, o del amor que le es debido, siempre
está presupuesto el fundamento de la fe, y casi
no se funda más que en él. Y si algo se
añade, se apoya en una experiencia cierta, o está
tomado de la doctrina de los Padres" (1)
En segundo lugar, y
en orden a comprender adecuadamente lo que en el sentido más
propio hemos de llamar "carisma", hay que tener
presente lo que afirma el P. Roothaan al prologar su traducción
latina directamente realizada sobre el texto castellano:
"Al escribir
el libro era San Ignacio hombre rudo en su pluma, por
ser totalmente carente de letras" (2).
Este juicio del insigne
comentarista está en plena coherencia con los testimonios
de los contemporáneos, en los que se ha apoyado también
Ricardo García Villoslada al escribir, refiriéndose
a la ausencia de estudios teológicos anteriores a la
redacción del primer núcleo de los Ejercicios
Ignacianos:
"Contentábase
su autor con las enseñanzas tradicionales que un
cristiano ordinario oye en la predicación parroquial
y aprende en los sencillos libros de devoción"
(3).
La fidelidad y precisión
admirable del lenguaje de San Ignacio en los Ejercicios, al
expresar aquellos presupuestos doctrinales, que al decir de
Suárez tiene el carácter de lo indudable, ha
de ser atribuida, si atendemos a su biografía y a la
génesis de los Ejercicios, a la ilustrativa divina
y al singular carisma con el que Dios le dotó y le
destinó para bien de la Iglesia.
La misma simplicidad
de un lenguaje carente de tecnicismos, incluso "dogmáticos",
y de terminología teológica, pero en el que
brilla con pureza y luminosidad el contenido de la fe católica,
sugieren que San Ignacio de Loyola podría se declarado,
si lo juzgara oportuno la Sede Apostólica, "Doctor
de la Iglesia", y ello precisamente, no sólo por
su aprobadísimo magisterio espiritual, sino por la
fiel enunciación de aquel fundamento de la fe, en el
que casi únicamente se apoya su espiritualidad. Me
parece que resulta teológicamente interesante, ala
vez que espiritualmente gozoso, intentar formular unas "anotaciones"
sobre el lenguaje de San Ignacio en los Ejercicios, que es
a la vez muy característico de su talante singular
muy individualizado, y fielmente expresivo de lo que enseña
y propone para ser creído la Iglesia Jerárquica,
y que pertenece al sentido objetivo de la fe del pueblo cristiano.
DIOS NUESTRO
SEÑOR
La espiritualidad de
San Ignacio de Loyola se centra en las actitudes de la "virtud
de religión", espiritualidad de servicio y reverencia,
de alabanza y obediencia a Dios, incluso expresa la máxima
excelencia del "puro amor" diciendo que: "sobre
todo se ha de estimar el mucho servir a Dios por puro amor"
(nº 370), mientras sintetiza el fruto que se busca en
la última de las contemplaciones propuestas con la
petición de "conocimiento interno de tanto bien
recibido, para que yo, enteramente reconociendo, pueda en
todo amar y servir a su Divina Majestad" (n° 233).
Se apoya como en su
fundamento en la fe en la perfección infinita, la trascendencia
y soberanía de Dios Nuestro Señor; es ésta
la expresión que con mayor frecuencia utiliza en los
Ejercicios. En momentos muy centrales San Ignacio nos habla
de "su Divina Majestad", "Nuestro Criador y
Señor".
Si reconocemos la congruencia
con que la gracia obra en la naturaleza humana, podremos advertir,
en la dimensión subjetiva de la actitud del santo,
un talante en el que perviven sobrenaturalizadas las vivencias
de un caballero cristiano acostumbrado a servir a su Señor
y Rey temporal. Así leemos propuesto al ejercitante
que se considere "así como si un caballero se
hallase delante de su rey y de toda su corte, avergonzado
y confundido en haberle mucho ofendido, de quien primero recibió
muchos dones y muchas mercedes" (n° 74).
Pero sería no
sólo inadecuado sino radicalmente falso todo juicio
sobre el lenguaje ignaciano acerca de Dios que negase u olvidase
aquel fundamento en el misterio revelado en la Sagrada Escritura
y en la Tradición apostólica viviente en la
Iglesia, de la profesión ignaciana de la soberanía
y señorío universal de Dios Nuestro Señor.
No se trata de ningún
"monismo teísta" de carácter puramente
filosófico (5) sino de la profesión
del Señor Uno que hallamos en el Testamento antiguo
y que se confirma y llega a plenitud con la revelación
de la divina Trinidad en la Nueva Alianza. De aquí
que el teocentrismo ignaciano ambienta y enmarca en una concepción
sobre Cristo Nuestro Señor, en quien va a consistir
el camino propuesto al ejercitante para orientarse hacia Dios.
LAS TRES PERSONAS
DIVINAS, EN EL SOLIO REAL O TRONO DE SU DIVINA MAJESTAD
La espiritualidad trinitaria
patente en la autobiografía y en el diario espiritual,
tiene en los Ejercicios una función central, y se manifiesta
en los momentos más decisivos del "camino espiritual"
propuesto por San Ignacio al "que hace" los Ejercicios.
En los contenidos contemplados
en las primeras meditaciones de la segunda semana, y también
en los coloquios sugeridos al ejercitante, San Ignacio le
invita a contemplar "cómo las tres personas divinas
miraban toda la planicie o redondez del mundo [...] y cómo
se determina en la su eternidad que la segunda Persona se
haga hombre" (n° 102); "las tres personas divinas,
como en su solio real o trono de la su Divina Majestad, cómo
miran toda la haz o redondez de la tierra"; (105) y así
es coherente que en el coloquio se nos sugiera que pensemos
lo que debemos habla "a las Tres Personas divinas o al
Verbo Eterno Encarnado" (n° 109).
A una fe trinitaria
que, sin términos o formulaciones, corresponde fidelísimamente
al dogma y a la doctrina teológica más recibida,
como advertía Suárez, y que podríamos
calificar como plenamente "atanasiana" (6)
pertenece también esta profesión acerca de quién
es Cristo, que habla de Él como "Verbo eterno
Encarnado" (n°- 109); de aquí el cristocentrismo
teocéntrico característico del lenguaje de la
fe en los Ejercicios de San Ignacio.
CRISTO NUESTRO
SEÑOR, DE CRIADOR ES VENIDO A HACERSE HOMBRE
En tiempos como los nuestros,
cuando un difuso "neoadopcionismo" tiende a problematizar
la ortodoxia trinitaria, y a hablar en un tono exclusivamente
humano de "Jesús de Nazaret", silenciando
su preexistencia eterna y omitiendo reconocerlo como el Verbo
Eterno Encarnado (7) son iluminadoras las
expresiones de San Ignacio de Loyola.
La primera vez que en
una meditación de los Ejercicios se presenta a Cristo
al ejercitante, San Ignacio le sugiere en el "coloquio":
"Imaginando
a Cristo Nuestro Señor delante y puesto en cruz,
hacer un coloquio, cómo de Criador es venido a
hacerse hombre, de vida eterna a muerte temporal, y así
a morir por mis pecados" (n° 53).
Estas palabras de San
Ignacio, de un "encarnacionismo" descendente y redentor,
no sólo son hoy un llamamiento a la fidelidad a la
fe católica y ortodoxa, sino que muestran una admirable
coherencia y continuidad con terminologías que llegaron
a quedar consagradas como expresión auténtica
de aquella fe a veces por un laborioso proceso de polémicas
seculares.
Para San Ignacio, en
efecto, quien muere en la cruz es el Criador que ha venido
a hacerse hombre y ha venido de vida eterna a muerte temporal.
Se hace hombre, según eterno decreto de las tres divinas
Personas, para salvar el género humano, "la segunda
Persona" de la Trinidad, y es este mismo Señor
"nacido en suma pobreza" que nace para "al
cabo de tantos trabajos... morir en cruz (n° 116).
San Ignacio habla pues
de Cristo con un lenguaje que podríamos calificar como
plenamente "ciriliano" y conexo con las fórmulas
que pasaron por más "rígidas" de los
que mantuvieron firme la doctrina del gran Doctor de la unidad
de Cristo y de la Maternidad divina de María. No hay
nada en San Cirilo de Alejandría o en la fórmula
de los "monjes escitas": "Uno de la Trinidad
ha padecido en la carne" (8) que tenga
que ser atenuado si admitimos en su letra y en su espíritu
el modo de expresar San Ignacio el fundamento de la fe en
las meditaciones y contemplaciones de los Ejercicios (9).
El modo como San Ignacio
habla de la humanidad de Cristo en los sufrimiento de la pasión
y en la gloria de la resurrección es también
coherente con una doctrina cristológica ciriliana,
que afirme la posesión ontológica integral de
la naturaleza humana asumida por el Verbo y que fue característica
de los defensores de la ortodoxia en los siglos V y VI frente
a los errores en que se prolongaba de algún modo el
error herético "monofisita", negador de la
plenitud de la naturaleza humana. Para evitar toda apariencia
o pretexto de recaída en un dualismo "separatista"
de la naturaleza humana respecto del Verbo divino, advertían
que si Cristo padeció realmente -contra el aftartodocetismo-
es porque "permitía" el Verbo que su naturaleza
humana padeciese.
He aquí como
habla San Ignacio en la tercera semana: "considerar cómo
la divinidad se esconde... y cómo deja padecer la sacratísima
humanidad tan crudelísimamente" (n° 196).
En la cuarta semana
propone al ejercitante considerar como la divinidad... "se
muestra ahora tan miraculosamente en la santísima resurrección
por los verdaderos y santísimos efectos de ella"
(n° 223). Modo de hablar por el que aquello mismo que
es milagroso para lo humano es afirmado como verdadero efecto
de la divinidad. Una vez más, y en un punto capital
hallamos a San Ignacio expresando, sin tecnicismos pero con
inequívoca precisión, un pensamiento que está
en continuidad con la corriente más central de la tradición
teológica ortodoxa y católica sobre la Encarnación,
que no es otra que la que va desde San Cirilo de Alejandría
hasta Santo Tomás de Aquino.
PARA SALVAR EL
GÉNERO HUMANO
Si San Ignacio al mencionar
"quién" es Cristo Nuestro Señor habla
como el Doctor de la Encarnación "que expresó
la recta fe de los cristianos" (10)
también es digno de notarse que su modo de hablar sobre
el motivo de la Encarnación, siempre presentada como
dirigida a la salvación de la humanidad pecadora, se
mueve en la línea de la tradicional que va de San Agustín
a Santo Tomás de Aquino.
La primacía y
capitalidad de Cristo, que es, precisamente en cuanto Hombre,
alfa y omega, inicio de los caminos del Señor, en quien
todas las cosas han de recapitularse y al que compete en todo
la primacía, ha impulsado, en autores y momentos extraordinariamente
significativos de la reflexión teológica, a
sostener que el decreto de la Encarnación del Verbo
ha de entenderse como anterior e independiente respecto de
la previsión y permisión de la caída
de la humanidad en el pecado. En este contexto el "motivo
de la Encarnación" es la máxima expresión
de la bondad divina, la suprema "manifestación
de la bondad" en que consiste la gloria de Dios. Así
lo pensaron algunos Padres de la Iglesia griega, y en la Iglesia
occidental esta tesis ha sido característica de las
escuelas teológicas franciscana y de la Compañía
de Jesús.
Siguiendo a San Agustín,
Santo Tomás afirma que sólo la palabra divina
revelada nos propone creer el misterio de los decretos divinos.
Creemos que "por nosotros los hombres y por nuestra salvación
bajó de los cielos". La venida en carne del Hijo
de Dios se nos ha revelado como la realización del
designio misericordioso de salvación de la humanidad
pecadora por el Hijo de Dios, que al hacerse hombre se ha
anonadado a sí mismo tomando forma de siervo y hecho
obediente hasta la muerte de cruz, ofreciéndose al
Padre como oblación propiciatoria en favor de género
humano pecador.
Aunque en cierto sentido
resulte sorprendente, hay que reconocer la insistencia de
las expresiones ignacianas en esta línea, expresiones
en las que por cierto hallaremos también excluido cualquier
"optimismo antropocéntrico" sobre la humanidad
heredera del pecado de Adán.
"Contemplar...
cómo las tres Personas divinas miraban toda la
planicie o redondez de todo el mundo llena de hombres,
y cómo viendo que todos descendían al infierno,
se determina en la su eternidad, en la segunda Persona
se haga hombre para salvar el género humano"
(n° 102).
"Ver y considerar
las tres Personas divinas..., cómo miran toda la
haz y redondez de la tierra y todas las gentes en tanta
ceguedad y cómo mueren y descienden al infierno"
(n° 106).
CUANTA CORRUPCIÓN
VINO EN EL GÉNERO HUMANO
El lenguaje de San Ignacio
es también, en efecto, expresión de la doctrina
tradicional sobre la situación de la humanidad heredera
del pecado original, por el que el hombre quedó "cambiado
hacia peor" (11), tal como fue expuesta
por San Agustín, del que en esto se ha de entender
que "su doctrina es la de la Iglesia Católica"
(12).
"Traer las
tres potencias -la memoria, el entendimiento y la voluntad-
sobre el pecado de Adán y Eva... cómo por
el tal pecado hicieron tanto tiempo penitencia y cuánta
corrupción vino en el género humano andando
tantas gentes para el infierno" (n° 51).
A esta consideración
propuesta en el primer ejercicio se corresponde lo que en
el segundo de esta primera semana, propone San Ignacio a la
consideración del ejercitante: "mirar toda mi
corrupción y fealdad corpórea...; mirarme como
una llaga y postema de donde han salido tantos pecados y tantas
maldades y ponzoña tan torpísima" (n°-
58).
Ya en el primer preámbulo
del primer ejercicio San Ignacio había sugerido: "considerar
mi ánima ser encarcelada en este cuerpo corruptible
y todo compuesto de alma y cuerpo en este valle, como desterrado
entre brutos animales" (n° 447).
Siempre con la misma
expresión directa y vivida, sin aludir técnicamente
a la pérdida del "don de integridad", vemos
a San Ignacio sugerir al ejercitante que suplique, en un triple
coloquio, "a Nuestra Señora", "al Hijo""
y "al Padre", no sólo sentir "interno
conocimiento de mis pecados" sino también "que
sienta el desorden de mis operaciones, para que aborreciendo,
me enmiende y ordene" (n° 63).
CRISTO NUESTRO
SEÑOR REY ETERNO, Y ANTE ÉL TODO EL UNIVERSO
MUNDO
El carisma ignaciano,
por el que propone fidelísimamente el contenido de
la fe como fundamento de la vida espiritual en continuidad
admirable con la tradición de la Iglesia, se manifiesta
también en algunas dimensiones en las que hay que reconocer
que aquel carisma fue instrumento providencial para el progreso
y maduración de la doctrina, y para que se suscitasen
en la Iglesia actitudes y corrientes espirituales nuevas.
La primacía de
Cristo la sintió San Ignacio, desde la ilustración
del Cardoner por la que quedó impresa en su alma la
doctrina "del Reino y de Las Banderas" (13)
en la perspectiva, profundamente bíblica, de la realeza
universal de Cristo sobre el mundo:
"Ver a Cristo
Nuestro Señor, Rey eterno, y delante de Él
todo el universo mundo, al cual, y a cada uno en particular
llama y dice: Mi voluntad es de conquistar todo el mundo
y todos los enemigos, y así entrar en la gloria
de mi Padre" (n° 95).
Y en la meditación
de Dos Banderas presenta a Cristo como "sumo Capitán
y Señor nuestro" (n° 136) "sumo Capitán
General de los buenos" (n° 138). Y así como
al nombrar a Dios en los Ejercicios utiliza con la máxima
frecuencia las palabras "Dios Nuestro Señor",
así también "Cristo Nuestro Señor"
es su expresión más reiterada (14).
Pero no es sólo
una cuestión cuantitativa acerca de la frecuencia con
que tales términos son empleados en los Ejercicios,
sino el núcleo mismo del mensaje espiritual ignaciano,
y la historia de su fructificación en la Iglesia de
los últimos siglos, lo que obliga a reconocer que en
la difusión y maduración del culto a Cristo
Rey, realizada en la corriente de la espiritualidad de la
devoción al Corazón de Jesús, ha fructificado
un mensaje suscitado providencialmente en la Iglesia muy singular
y característicamente por la misión de San Ignacio
de Loyola (15).
LA MADRE Y SEÑORA
NUESTRA
Algo semejante habría
que decir tal vez de algunos de los aspectos más "modernos"
-en el sentido ignaciano a que después aludiremos,
tan antitético al de las corrientes que se han llamado
"modernistas" hostiles al desarrollo progresivo
de la vida cristiana- de la devoción a María.
Tampoco San Ignacio
desarrolló en los Ejercicios un tratado de teología
mariana, pero de tal manera propuso al ejercitante como fundamento
de su contemplación y de su plegaria, la función
de María en la salvación humana, que podemos
encontrar en él expresadas anticipadamente, las enseñanzas
luminosamente puestas en claro en los dos últimos siglos.
San Ignacio llama a la Virgen, con la máxima frecuencia,
"Nuestra Señora", y la contempla como participante
por designio divino de la soberanía de Cristo "su
Hijo y Señor" (nº 63, 147, 156, 199).
Si atendemos a las notas
en que San Ignacio refiere a la devoción del que hace
los Ejercicios la posibilidad de realizar su plegaria mediante
un triple coloquio "a nuestra Señora, para que
me alcance gracia de su Hijo y Señor" al Hijo
y al Padre hallaríamos que, en el curso de unos Ejercicios
completos, que abarcan unos treinta días, el ejercitante
se hallará unas setenta y cinco veces dirigiendo su
plegaria a Dios Padre por Cristo, después de haberse
dirigido a Nuestra Señora, evidentemente como mediadora
de la divina gracia.
En un pasaje anterior,
en la contemplación en que se inicia la orientación
del ejercitante hacia Cristo Nuestro Señor, el Verbo
Eterno Encarnado, San Ignacio insiste en la libertad de espíritu
con que el ejercitante puede sentirse movido en el coloquio
a hablar "las tres personas divinas" o "al
Verbo Eterno Encarnado" o a "la Madre y Señora
Nuestra" (n° 109). Pasaje en el que al más
frecuente término de Señora precede la palabra
MADRE, y por cierto Madre Nuestra. María, la que intercede
por nosotros ante quien es "su Hijo y Señor",
es también para nosotros Madre. Anticipación
admirable de las corrientes de espiritualidad cristiana que
en los siglos modernos ha señalado la filiación
del cristiano respecto de María hasta culminar en la
proclamación gozosa por el Papa Paulo VI de María,
MADRE DE LA IGLESIA.
Habría también
que reconocer, pues, como una fructificación del carisma
ignaciano el creciente desarrollo de la doctrina y la intensificación
del culto a María en los siglos modernos. Podríamos
aludir como concreciones del fruto del doctorado ignaciano
la constitución de la "Mariología"
en la obra del Doctor Eximio Francisco Suárez, y el
movimiento espiritual y apostólico realizado por las
"Congregaciones Marianas" cuyo servicio en la Iglesia
fue proclamado en documentos como la Bula Gloriosae Dominae
de Benedicto XIV (16) y la Constitución
Apostólica Bis saeculari de Pío XII (17).
NUESTRA SANTA
MADRE IGLESIA JERÁRQUICA
La convicción
práctica de que el servicio a su divina majestad por
Cristo Rey eterno y Señor universal ha de entenderse
realizado en la Iglesia, "dentro de la Iglesia"
(n° 351) "dentro de los límites de la Iglesia"
(n° 177), "dentro de la Santa Iglesia Jerárquica"
(n° 170) se apoya también, en la espiritualidad
de San Ignacio, únicamente en el fundamento de la fe.
Es inseparable de su
"cristocentrismo", teocéntrico y trinitario,
y de su realismo sobre la historia evangélica de la
vida de Cristo, que la fe cristiana y católica de San
Ignacio crea en la Iglesia "vera Esposa de Cristo nuestro
Señor" como siendo realmente la Iglesia visible
e institucional, "la Iglesia Jerárquica",
"regida por el mismo espíritu del Dios Nuestro
que dio los diez mandamientos" (nº 353 y 365).
Frente a los falsos
espiritualismos, desconocedores de la economía de la
Encarnación, que se habían manifestado en la
Edad Media en las corrientes "Joaquinitas" (18)
frente a las doctrinas protestantes negadoras en el hombre
caído del bien de la naturaleza y libertad de albedrío,
y también contradiciendo a los criticismos sofisticados
y despreciativos de las instituciones, normas establecidas
y costumbres del pueblo cristiano, San Ignacio en sus Reglas
se anticipó también carismáticamente
a tendencias que brotarían en los siglos siguientes
en diversas etapas del jansenismo, y en algunas desviaciones
de un desorientado espiritualismo tales como algunos "quietismos"
(19).
Podríamos decir
que en San Ignacio un carisma auténticamente profético
descalifica por anticipado muchos falsos profetismos que habían
de surgir en los siglos modernos. Así le vemos contribuir
a restaurar en la Iglesia la frecuente confesión y
comunión (n° 354) recomendar a la vez toda forma
de oración litúrgica y prevenir contra los abusos
de un liturgismo que quisiera descalificar la piedad "individual"
"alabar el oír misa a menudo, asimismo cantos,
salmos y largas oraciones en la iglesia y fuera de ella"
(n° 355).
Frente a la devastación
protestante de las órdenes monásticas y mendicantes,
vemos a San Ignacio vindicar las religiones y los votos de
pobreza, castidad, etc. (nº 356 y 357).
Muy característica
en la actitud ignaciana es la sexta de las Reglas para Sentir
en la Iglesia: "alabar reliquias de Santos, haciendo
veneración a ellas y oración a ellas: alabando
estaciones, peregrinaciones, indulgencias, perdonanzas, cruzadas
y candelas encendidas en las iglesias" (n° 358) (20).
Otras dos dimensiones
de excepcional significado para el futuro de la Iglesia conviene
destacar en el modo de hablar de San Ignacio en las mencionadas
Reglas. Nos referimos a su alabanza de la "doctrina escolástica"
(n° 363) y a su consciente vindicación de la autoridad
de la Iglesia Jerárquica para determinar todo aquello
a que el Espíritu y Señor Nuestro la orienta
para la salvación de las almas (n° 365).
Coherente con el carisma
ignaciano del que es propio "conciliar la gracia con
las fuerzas de la naturaleza" (21),
San Ignacio, como anticipándose de algún modo
a las orientaciones de la Iglesia en los siglos modernos estableció
en teología el estudio de "la doctrina escolástica
de Santo Tomás" y en filosofía -en Lógica,
Filosofía natural y moral- el estudio de "la doctrina
de Aristóteles" (22).
De aquí que se
hayan de reconocer como fruto del carisma ignaciano, expresado
germinalmente en los Ejercicios, las aportaciones fecundas
al renacimiento de la doctrina de Santo Tomás realizadas
en algunas épocas de la historia del pensamiento cristiano
y reconocidas y alabadas por la Sede Apostólica (23).
No convendría
concluir estas anotaciones sobre el lenguaje de la fe cristiana
en los Ejercicios sin referir también al carisma ignaciano
los progresos de la doctrina sobre la Iglesia que, en polémica
con las corrientes protestantes y especialmente también
contra las minimizaciones galicanas de la autoridad de la
Cátedra de Pedro, habrían de dar a los Hijos
de San Ignacio como una primacía entre los defensores
del magisterio infalible del Romano Pontífice y de
la plenitud de dimensiones de que Dios quiso dotarle. No es
anecdótico sino muy significativo el hecho de que los
mayores representantes de la doctrina galicana personificasen
en San Roberto Belarmino el llamado "ultramontanismo"
(24) y que desde las posiciones en las que
confluía la tradición galicana con el catolicismo
liberal se concretase en los redactores de La Civilta Cattolica
las actitudes y doctrinas que llevaron al Syllabus y a la
definición de la infalibilidad pontificia (25).
________________
Notas:
1) Francisco Suárez. De Religione Societatis
Iesu. Lib. IX, cap. V, 4.
2) J. Roothann. Opera Spiritualia, vol. II,
Prologus, pág. 8, Roma 1936.
3) Ricardo García Villoslada. San Ignacio
de Loyola. Nueva biografía. Pág. 227 (B.A.C.,
Madrid, 1986).
4) Véase Ramón Orlandis, S.I.
"De la elección y de la intención previa
a ella. Rev. MANRESA, abril de 1935, especialmente pág.
13 y siguientes.
5) Confert. el modo de hablar de S. Ignacio
con los desacertados juicios formulados en L'Integrisme a
Catalunya, Joan Bonet y Casimir Martí (Barcelona 1990),
pág. 631-632.
6) Véanse las palabras de Bartolomé
Mª Xiberta, O.C. citadas en un trabajo mío La
Tradición apostólica en la doctrina de los Santos
Padres, incluido en la Miscelánea: In mansuetudine
sapientiae (Roma 1990), pág. 125.
7) Juan Pablo II en su reciente encíclica
Redemptoris Missio ha advertido contra los modos de hablar
por los que se oscurece la identidad personal de Jesús
y el Verbo eterno.
8) Cf. Denz.-Schönmetzer, 252, 263 y
401-402.
9) San Ignacio por lo que hemos ya advertido
no sólo utiliza términos escolásticos
sino que tampoco habla con el lenguaje propio de las formulaciones
dogmáticas y de la elaboración teológica
realizada por los Padres y muchas veces incorporada a la liturgia.
Podría decirse que expresa la fe en un lenguaje popular
y de cristiano ordinario y al modo de Santa Teresa de Jesús,
"sin letras". En el libro de los Ejercicios no aparecen
términos como Trinidad, consubstancial, unión
hipostática, una persona y dos naturalezas en Cristo,
Dos operaciones y dos naturalezas en Cristo, Madre de Dios,
Los siete sacramentos, etc.
La admirable fidelidad al contenido de la fe y a la doctrina
de los Padres que advirtió Francisco Suárez
no puede atribuirse sino a la ilustración recibida
en Manresa, es decir a la acción de los Dones del Espíritu
Santo. Ahora bien es un hecho extraordinariamente significativo
que el lenguaje de la fe de San Ignacio coincida con la que
hay que reconocer como corriente central en la Tradición
de la Iglesia sobre la Encarnación.
10) Véase Denz.-Schönmetzer n°
472.
11) Denz.-Schönmetzer n° 371.
12) "La doctrina de San Agustín,
que ninguno de los otros ignora que es también la doctrina
de la Iglesia". Palabras de Clemente VIII el día
20 de marzo de 1601 ante las "Congregaciones de Auxiis"
(citado por Henri de Lubac, S.I. en Surnaturel, París,
1946 m. 11. Nota 3).
13) "Aquí (es decir en Manresa)
le comunicó Nuestro Señor los Exercicios, guiándoles
de esta manera para que todo se emplease en servicio suyo
y salud de las almas; lo cual demostró con devoción
especialmente en dos exercicios, Scilicet, del Rey y de las
Banderas. Aquí entendió su fin y aquello a que
todo se debía aplicar... " (Palabras del P. Jerónimo
Nadal). Véase Ricardo García Villoslada, S.I.,
Obra citada, pág. 221.
14) Véanse los precisos análisis
contenidos en el "Vocabulario índice de los Ejercicios
en José Calveras, S.I. "Ejercicios Espirituales
Directorio y Documentos de San Ignacio de Loyola", Barcelona
1944.
15) De los Trabajos recopilados en La Festa
de Gesu Cristo Re, vol. publicado por el "Mensajero del
Corazón de Jesús", italiano en Roma, 1926,
resulta patente que el íntegro contenido doctrinal
de la encíclica de Pío XI instituyendo la fiesta
de Jesucristo Rey Quas Primas de 11 de diciembre de 1925,
había sido antes desarrollado en trabajos publicados
por jesuitas apóstoles del Corazón de Jesús,
principalmente franceses e italianos en la línea del
movimiento espiritual suscitado en el siglo pasado por el
P. Enrique Ramière en el Apostolado de la Oración.
16) Bula Aurea del Papa Benedicto XIV promulgada
el día 27 de septiembre de 1748.
17) Conmemorativa de la Bula anteriormente
citada, la Constitución Apostólica de Pío
XII sobre las Congregaciones Marianas confirmaba el 27 de
septiembre de 1948 el espíritu y la organización
de las mismas.
18) Esta corriente se infiltró también
en el "franciscanismo espiritual". Las afirmaciones
de San Buenaventura según las cuales: "Después
del Nuevo Testamento ya no habrá otro, y no puede ser
suprimido ningún sacramento de la Nueva Ley, porque
aquel es el Testamento eterno", contenidos en Collationes
in hexaemeron (CV, 31) se orientan en el mismo sentido que
la eclesiología encarnacionista de San Ignacio.
19) Cf. las condenaciones contra el jansenismo
de Quesnel y del Sínodo de Pistoya, así como
las del quietismo de Molinos y de la doctrina del amor puro
que había sostenido Fenelon (Denz. Scg.). (Nº
2202-2269; 2351-2374; 2400-2502; 2600; 2700).
20) Podría decirse que San Ignacio
de Loyola, contradiciendo tendencias ya dadas en la Edad Media
-entre cátaros, valdenses, husistas, etc.- se anticipa
a las contemporáneas actitudes hostiles y despectivas
frente a toda religiosidad popular o "catolicismo sociológico",
que tanto daño causan en lo pastoral.
21) Francisco Suárez. De Religione
Societatis Iesu (L. IX, c. V,12). El P. Ramón Orlandis,
S.I. sostuvo reiteradamente su convicción de la profunda
coincidencia entre la doctrina espiritual de San Ignacio de
Loyola y la teología de Santo Tomás de Aquino.
Así en su artículo "De la sobrenaturalidad
de la vida en los Ejercicios" (Revista Manresa, abril
de 1936, pág. 29 y 30).
22) Constitutiones Societatis Iesu P. IV
C. XIV Nº 1 y 3.
23) Véanse en este mismo número
de la Revista los documentos citados, de León XIII
y San Pío X de los años 1892 y 1914.
24) En el galicanismo pueden distinguirse
dos líneas de pensamiento conexas entre sí pero
no siempre coincidentes. Teológicamente, y en la línea
de la doctrina sobre la autoridad en la Iglesia, el galicanismo
negaba la infalibilidad del Magisterio Pontificio y consiguientemente
la plenitud de la autoridad pontificia fuera del Concilio
Ecuménico y sobre el mismo Concilio y el Episcopado.
En el orden político el galicanismo discutía
la autoridad espiritual y, moral del Sumo Pontífice
sobre las potestades políticas en cuanto tales. Algunas
veces se adoptaban posiciones de galicanismo político
incluso por los que eran eclesiológicamente "ultramontanos".
El ultramontanismo, frente a ambas dimensiones del galicanismo,
era personificado por sus adversarios galicanos en los grandes
doctores de la Compañía de Jesús Francisco
Suárez y San Roberto Belarmino. Bossuet en su "Defensa
de la declaración del clero galicano" habla del
"Belarmino, en quien únicamente o máximamente
se apoya la causa de los adversarios" y otros autores
le han calificado como "el Doctor eminente del catolicismo
ultramontano" (D. Th. Cath. París 1932, vol. III,
col. 598).
25) Los católicos liberales que, por
reacción a las enseñanzas pontificias condenatorias
del liberalismo, se opusieron a la oportunidad de la definición
en el Concilio Vaticano I de la infalibilidad del Magisterio
Pontificio denunciaban la actitud y orientación de
la revista Romana La Civilta Cattolica. Véase el artículo
de la mencionada revista de 2 de julio de 1870, reproducido
en Cristiandad, n° 243, 1 de mayo de 1954, pág.
167-170.
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