Conferencia
de Francisco Canals Vidal, en 26 de enero de 2001,
en el acto en honor de Santo Tomás de Aquino
del Instituto Filosófico de Balmesiana y la
sección barcelonesa de la SITA.
Por haber sido Santo
Tomás de Aquino el doctor que estableció,
de alguna manera por primera vez, y ciertamente con la máxima
precisión, la distinción entre la Doctrina
Sagrada o Teología y la Filosofía, el tema
de la síntesis filosófica de Santo Tomás
de Aquino tiene una significación capital no sólo
históricamente, sino también por su mismo
contenido doctrinal.
En los intentos de
caracterización de aquella síntesis filosófica
tuvo un especial significado la aprobación, durante
el Pontificado de Pío X, de Veinticuatro tesis cuyos
autores habían consultado a la Santa Sede sobre si
expresaban principia et pronunciata maiora de la filosofía
de Santo Tomás. En 27 de julio de 1914 respondía
afirmativamente la entonces llamada Sagrada Congregación
de Estudios: "eas plane continere sancti Doctoris principia
et pronunciata maiora" (A.A.S. nº 6, 1914, pp.
383-386).
A una nueva consulta
"sobre si todas aquellas veinticuatro tesis filosóficas
contenían realmente doctrina auténtica de
Santo Tomás y, en caso afirmativo, si debían
imponerse para ser sostenidas en las escuelas católicas",
respondió la Sagrada Congregación de Seminarios
y Universidades de Estudios, en 7 de marzo de 1916, que
"todas aquellas veinticuatro tesis expresan auténtica
doctrina de Santo Tomás, y sean propuestas como normas
seguras directivas" (A.A.S. nº 8, 1916, pp.156-157).
Por ulteriores actos
pontificios, como la carta de Benedicto XV de 19 de marzo
de 1917, Quod de fovenda, al padre general de la Compañía
Wladimiro Ledochowski, aprobando la de éste, De doctrina
Sancti Thomae magis magisque in Societate fovenda (Acta
Romana Societatis Iesu nº 9, 1917, p.318 ss.), o la
orientación favorable a la libertad de investigación
en las escuelas católicas contenida en la encíclica
de Pío XI Studiorum ducem de 29 de junio de 1923
(A.A.S. nº 15, 1923, pp. 323 ss.) resulta indudable
que las veinticuatro tesis han sido consideradas en la Iglesia
como materia opinable. En realidad, en la respuesta de 1914,
consta históricamente que no se había dado
intervención alguna de la Congregación del
Santo Oficio, por lo que es claro que se trataba de una
intervención interpretativa de normas disciplinares,
y no de un acto de magisterio doctrinal.
La insistencia en la
libertad respecto de la doctrina filosófica contenida
en aquellas veinticuatro tesis pudo, tal vez, desdibujar
en algún momento la intención y sentido de
su aprobación, o, como observaba, en 24 de mayo de
1936, el Cardenal Arzobispo de Quebec Villeneuve, en la
clausura de unas jornadas tomistas de Otawa, llevar a algunos
a suponer que la Iglesia jerárquica impone el escepticismo
o el eclecticismo a los filósofos cristianos (véase
el artículo Thomisme, firmado por R. Garrigou-Lagrange,
en D.Th.C., A.Vacant... t.XV, Iª, col. 1010, París
1946). Hay que evitar tan grave malentendido, y personalmente
quiero afirmar mi convicción de la autenticidad de
las tesis como doctrina de Santo Tomás, y también
de su verdad filosófica.
Conviene reconocer,
no obstante, el carácter incompleto, en un punto
capital, de las tesis diecinueve y veinte. Se afirma en
ellas que "recibimos el conocimiento de las cosas sensibles"
y que "ascendemos, por analogía, al conocimiento
de las cosas espirituales". Se omite la mención
de un "doble conocimiento" acerca del alma humana:
el conocimiento universal de la naturaleza del alma, y aquel
que "cada uno tiene de sí mismo en cuanto que
su alma tiene ser en tal individuo".
Al conocimiento universal
se accede después del conocimiento objetivo de las
naturalezas de las cosas sensibles, pero no como si las
naturalezas sensibles pudiesen ser tomadas como semejanza
del alma espiritual, sino por cuanto "considerando
la naturaleza de la especie inteligible abstraída
de las imágenes, encontramos la naturaleza del alma
que recibe tales especies inteligibles" (Ver. Qu. 10,
artº 9º , ad 9).
En cuanto al conocimiento
singular y existencial por el que cada uno percibe que tiene
alma, Santo Tomás afirma que esta percepción
se da actualmente al estar en acto de pensar, porque "en
cuanto piensa algo, percibe que existe" (Ver. Qu. 10,
artº 12º, ad 7). Y si hablamos "en hábito"
hemos de reconocer que el alma se conoce a sí misma
por sí misma, por su misma esencia, sin requerirse
la adquisición de ningún hábito intelectual:
"para que el alma perciba que existe no se requiere
hábito alguno; sino que basta para esto la sola esencia
del alma presente a la mente: pues de ella brotan los actos
en los que ella misma se percibe actualmente" (Ver.
Qu. 10, artº 4º, in c.).
Encontramos, pues,
en Santo Tomás la afirmación de la existencia
de una experiencia propia de las realidades espirituales
humanas:
"El principio
del conocimiento humano es por los sentidos, sin embargo,
no es necesario que todo lo que es conocido por el hombre
esté sujeto al sentido, o sea conocido inmediatamente
por un efecto sensible; pues el mismo entendimiento se entiende
a sí mismo por su acto, que no cae bajo los sentidos"
(De malo Qu. 6ª, artº único, ad 18).
Que esta experiencia
de los actos intelectuales haga posible el conocimiento
de las realidades espirituales, lo afirma inequívocamente
Santo Tomás:
"Dice Agustín
en 9º De Trinitate cap. 3º: "la mente misma,
así como adquiere los conocimientos de las cosas
corporales por los sentidos, así adquiere el de las
cosas incorpóreas por sí misma" (...)
por aquella autoridad de san Agustín, podemos afirmar
que lo que la mente recibe acerca del conocimiento de lo
incorpóreo, lo puede conocer por sí misma.
Y esto es tan verdadero que incluso se dice en el Filósofo,
en el libro 1º de De anima, que la ciencia sobre el
alma es como cierto principio para conocer las subsatncias
separadas" (S. Th. Iª, Qu. 88, artº 1º,
ad primum).
Es este un punto capital
por cuanto Santo Tomás afirma también que
"no podríamos tener, ni racionalmente ni por
la fe, un conocimiento de substancias intelectuales trascendentes
al mundo sensible si nuestra alma no conociese por sí
misma lo que es el "ser intelectual" (III C.G.
cap. 46). Además, y más radicalmente, sólo
el reconocimiento de aquella experiencia íntima del
yo pensante en su ser hace posible el diálogo y la
superación del vaciado "logicista" del
yo trascendental en el criticismo kantiano, vaciado del
que se generarían las metafísicas idealistas.
En la tésis
20ª no se menciona el capital principio según
el cual:
"Lo singular no repugna que sea entendido en cuanto
que es singular, sino en cuanto es material. Y así,
si algo es singular e inmaterial, como es el entendimiento
mismo, no repugna que sea entendido" (S. TH. Iª
Qu. 86, artº 1º, ad tertium). "Así
como se entiende a sí mismo nuestro entendimiento
aun siendo él mismo un entendimiento singular, así
también entiende su acto de entender, que es un acto
singular, existente en el pretérito o en el presente"
(S. Th. Iª, Qu. 79, artº 6º, ad secundum).
El olvido de esta inteligibilidad,
que no ha de caracterizarse como subjetiva, sino como íntima
y personal, que Santo Tomás considera de tal modo
constituida por la misma posesión del ser característica
del ente personal que afirma "volver a su esencia no
es otra cosa que subsistir una cosa en sí misma"
(S. Th. Iª, Qu. 14, artº 2º, ad primum) es
una laguna importante que dejaría sin explicar la
pertenencia del conocimiento, en su vertiente intencional,
al ser del hombre, el arraigo del orden del "ser inteligible"
en el ser recibido en una forma no inmersa en la materia.
Sobre la utilidad de
la aprobación de aquellas tesis, y sobre el hecho
indudable de la ya secular recomendación de la doctrina
de Santo Tomás por parte de la Iglesia, y sobre el
sentido mismo de esta recomendación, puede dar luz
el contenido de un discurso de Pío XII, en 17 de
octubre de 1953, hablando a la Universidad Gregoriana de
Roma:
"No se confunda
la doctrina católica y las verdades naturales con
ella conexas, reconocidas por todos los católicos,
con los esfuerzos de los hombres eruditos para explicarlas,
ni tampoco con los elementos y conceptos propios por los
que se diferencian entre sí los varios sistemas filosóficos
y teológicos que se hallan en la Iglesia (...) ninguna
de semejantes explicaciones o argumentaciones constituye
la puerta para entrar en la Iglesia (...) ni siquiera del
más santo e insigne Doctor se ha valido nunca la
Iglesia como de fuente originaria de la verdad".
"Los varios sistemas
de doctrina a que permite adherirse la Iglesia, es absolutamente
necesario que estén de acuerdo con todo aquello que
había sido conocido con certeza por la filosofía,
tanto la antigua como la cristiana, desde los mismos comienzos
de la Iglesia".
Pío XII enumera,
a modo de ejemplo, en el mismo discurso "todo lo relativo
a la naturaleza de nuestro conocimiento y al propio concepto
de verdad, a los principios metafísicos fundados
en la verdad, y que son absolutamente ciertos, a Dios infinito,
personal, Creador de todas las cosas, a la naturaleza del
hombre, a la inmortalidad del alma, a la congruente dignidad
de la persona, a los deberes que la ley moral, grabada por
el Creador en su naturaleza, promulga e impera".
"Este conjunto
de conocimientos no han sido expuestos por ningún
otro Doctor de un modo tan lúcido, tan claro y perfecto,
ya se atienda a la mutua concordancia de cada una de sus
partes, ya a su acuerdo con las verdades de la fe, ya a
su esplendidísima coherencia entre sí, ni
ninguno los ha compuesto -sintetizado- en un edificio tan
apto y sólido como Santo Tomás de Aquino,
según nuestro predecesor León XIII, que con
tanta precisión afirmó: "Distinguiendo
perfectamente, como es debido, la razón de la fe,
pero uniendo ambas amigablemente, y conservando los derechos
y la dignidad de una y otra, de modo que, llevando la razón
a la cumbre de lo humano, no pueda casi subir más
alto, ni pueda tampoco casi la fe esperar de la razón
apoyos más firmes de los que consiguió por
medio de Santo Tomás" (AAS nº 45, 1953,
pp. 684-685).
Hemos encontrado en
las palabras de Pío XII tres afirmaciones:
1ª- El mensaje
de salvación que la Iglesia tiene misión divina
de transmitir a todos los hombres no se identifica con ningún
sistema teológico o filosófico, y la Iglesia
no se sirve ni siquiera del más santo e insigne Doctor
como de fuente originaria de verdad.
2ª- Necesariamente
todo sistema y doctrina que puede ser profesado en la Iglesia
ha de estar de acuerdo con lo conocido con certeza por la
filosofía, tanto la filosofía antigua como
la cristiana.
3ª- Este conjunto
de conocimientos que son obligatorios, por ser absolutamente
verdaderos, no han sido elaborados por ningún Doctor,
ya en la coherencia de cada una de sus partes, ya en su
acuerdo con las verdades de la fe, como por Santo Tomás
de Aquino.
Por el primero de los
principios establecidos se comprende por qué la Iglesia
no sólo favorece, en lo teológico y en lo
filosófico, la libertad de las escuelas, sino que
exige que sea por todos respetada. Así, Benedicto
XIV afirmó:
"la Sede Apostólica
favorece la libertad de las escuelas (...) compórtense,
al presentarse la ocasión, del mismo modo los obispos,
aunque como personas privadas sean partidarios de alguna
de las posiciones discutidas. Nos mismo, aunque como doctor
privado favorecemos en lo teológico a una de las
opiniones, sin embargo, como Sumo Pontífice, no reprobamos
las opuestas, ni permitimos que otros las reprueben"
(cfr. Benedicto XIV Dum preterito, 31 julio 1748; DS 2564-2565).
Por el segundo resulta
claro que sólo la verdad filosófica es conciliable
con la fe verdadera en el Misterio revelado, y apta para
ser asumida en una sistematización teológica.
Recordó Pío XII: "Ningún católico
puede dudar que es absolutamente falso que cualquier filosofía
u opinión (...) pueda conciliarse con el dogma católico
(...)" (Encyc. Humani generis A.A.S. nº 42, 1950,
pp. 561 ss.). Este es un punto en el que podemos descubrir
una continuidad y coherencia profunda en el magisterio pontificio
e, incluso, en lo esencial de sus orientaciones prácticas.
Es doctrina cierta que el magisterio de la Iglesia tiene
autoridad para establecer por modo definitivo que algunas
proposiciones filosóficas están necesariamente
conexas con la fe católica, o que, por el contrario,
son absolutamente incompatibles con ella.
Pío X, que recomendó
con tanta energía la enseñanza de la doctrina
de Santo Tomás y advirtió que "el apartarse
de Santo Tomás, en especial en las cuestiones metafísicas,
no se hará nunca sin grave detrimento" (Encyc.
Pascendi, 8 septiembre 1907; Pii X Acta nº 4, 1907
pp.50 ss) fundamentaba esta recomendación en que
"los principios en que se basa, como en sus fundamentos,
toda su filosofía, no contienen sino lo que hallaron
los más excelentes filósofos y los máximos
doctores de la Iglesia sobre el concepto adecuado del conocimiento
humano, sobre el orden moral y la consecución del
último fin" (Doctoris angelici, 29 de junio
de 1914, AAS nº 6, 1914, pp. 334-341). "Lo que
en Santo Tomás es capital no debe ser tenido en el
género de las opiniones sobre las que es lícito
disputar en sentidos opuestos, sino que deben entenderse
como los fundamentos sobre los que se apoya toda ciencia
natural y divina" (ibid.).
Por razón de
estas verdades capitales en Santo Tomás "quae
in Sancto Thoma sunt capita" desautorizaba Pío
X el desprecio o la interpretación falsa de los principia
et pronunciata maiora de Santo Tomás, a los que se
declaró pertenecer aquellas veinticuatro tesis, aprobadas
en 1914. Es claro que la libertad después proclamada
acerca de ellas, y el hecho mismo de que la respuesta aprobatoria
fuese un acto disciplinar, muestran que no tendría
sentido entenderlas comprendidas en la extensión
del concepto de "lo que en Santo Tomás es capital".
También en la
tercera de las afirmaciones de Pío XII en aquel discurso
a la Universidad Gregoriana podemos descubrir la continuidad
y coherencia de la actitud de la Iglesia jerárquica
en la cuestión de la recomendación de la doctrina
de Santo Tomás. Porque sus palabras son testimonio
auténtico de la preferente aprobación y recomendación
de la doctrina de Santo Tomás.
En este contexto me
parece que puede afirmarse que, si las veinticuatro tesis
no se presentaron -en las respuestas de 1914-1916- como
doctrinas obligatorias necesarias para la defensa de la
fe y para una sana teología, esto no implica que
no puedan ser o que no hayan sido reconocidas posteriormente,
en algunos casos, como dotadas de mayor autoridad doctrinal.
En el Catecismo de la Iglesia católica, en sus números
308 y 318, hallamos afirmadas doctrinas sobre la acción
de Dios como causa primera, que obra en las causas segundas
y por ellas, y sobre la exclusiva y única potencia
de Dios para la causalidad creadora, que expresan contenidos
de la vigésimacuarta de las Veinticuatro tesis.
Ciertamente éstas
han de ser vistas como caracterizando la síntesis
filosófica de Santo Tomás de Aquino que, de
un modo tan explícito, elogió entonces Pío
XII como el edificio más apto y sólido para
exponer sistemáticamente el conjunto de verdades
filosóficas obligatorias y su acuerdo con las verdades
de la fe.
Convendría tener
presente que en la mencionada encíclica de Pío
XI Studiorum ducem, inmediatamente después del párrafo
sobre la libertad de optar entre posiciones doctrinales
opuestas discutidas en las escuelas católicas, Pío
XI afirma que "al honrar a Santo Tomás se honra
algo mayor que sus propias doctrinas, esto es, la autoridad
de la Iglesia docente", a lo que añade unas
palabras de Benedicto XV en que se elogia a la Orden de
Predicadores "no tanto por haber formado al Doctor
Angélico cuanto por no haberse apartado después
nunca, en lo más mínimo, de su disciplina"
(A.A.S., vol. VII, 1918, p.397).
Y en la propia carta,
también antes aludida, del Prepósito General
de la Compañía, Padre Ledochowski, de 8 de
diciembre de 1916, sobre la vigencia de la doctrina de Santo
Tomás en la Compañía, y al insistir
en la libertad que había sido tradicional en ella
en cuanto al asentimiento a las tesis tomistas, no deja
de reconocerse que el modo estricto en la profesión
del tomismo pueda ser preferido por otros y observa que
él mismo "está persuadido que también
este propósito es utilísimo a la Iglesia"
(véase el artículo Jésuites, de Pierre
Bouvier S.I. en Vacant..., D. Th.C. Tomo VIII, parte 1ª,
col. 1041, París, 1924) . No parece dudoso, pues,
de acuerdo con la tercera de las afirmaciones destacadas
en el discurso de Pío XII de 17 de octubre de 1953,
que puede hablarse de una preferente recomendación
de la doctrina del Doctor Angélico por el magisterio
de la Iglesia.
La síntesis
filosófica de Santo Tomás de Aquino la interpretamos,
pues, como una culminación de lo que llamamos filosofía
cristiana. Este término, por haber sido a veces utilizado
inadecuadamente, ha sido rechazado también en ocasiones
con excesiva descalificación. La Encíclica
Aeterni Patris de León XIII, de 4 de agosto de 1879,
lleva por título De philosophia christiana ad mentem
Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angelici in scholis catholicis
instauranda (A.S.S. 1878-1879 p.98 ss.). La Fides et ratio
de Juan Pablo II, de 14 de septiembre de 1998, que la define
"subjetivamente" como "una especulación
filosófica concebida en unidad vital con la fe"
añade, aludiendo a su sentido objetivo: "al
hablar de filosofía cristiana se pretende abarcar
todos los progresos importantes del pensamiento filosófico
que no se hubieran realizado sin la aportación directa
o indirecta de la fe cristiana" y enumera, también,
los conceptos de Dios personal, libre y creador, tan decisivos
para el pensamiento filosófico y, en especial, para
la Metafísica como ciencia del ente en cuanto que
tiene ser (A.A.S. nº 91, 1999, pp. 5-88).
_________________________________________
Mi maestro, el eminente
jesuita Ramón Orlandis Despuig, fruto de cuyo magisterio
ha sido la llamada "Escuela tomista de Barcelona",
notaba que las veinticuatro tesis, si son auténticamente
pertenecientes al pensamiento filosófico de Santo
Tomás, no son suficientes para sugerir las líneas
centrales y más profundas de su síntesis.
Decía que no sería verdadero afirmar que ellas
son ta principia et pronunciata maiora, es decir, que no
se podría añadir el artículo determinado,
que en latín es inexistente, supliendo, como se hace
en otras cosas, con el artículo griego. Si así
se hubiera formulado la respuesta de 1914, se hubiera enunciado
una estimación falsa del valor y significado de las
tesis.
Las veinticuatro tesis
fueron útiles y aptas para delimitar la síntesis
filosófica de Santo Tomás frente a otras posiciones
escolásticas, principal, aunque no exclusivamente,
de la escuela suarista. Sus redactores fueron profesores
jesuitas tomistas, que buscaban en la Santa Sede una interpretación
auténtica de las normas pontificias y de la propia
Compañía sobre la autoridad de Santo Tomás
en la enseñanza filosófica de la Compañía
de Jesús.
Sería deseable
la publicación del trabajo de Enrique Miguel Aguayo,
presentado como tesis doctoral en la Universidad de Navarra,
bajo la dirección del doctor Manuel Gamarra Caffieri
titulado "Génesis histórica de las XXIV
tesis tomistas". Su conocimiento sería muy orientador
sobre el sentido mismo de la redacción de las tesis
y de su aprobación por la Santa Sede.
San Ignacio había
establecido en las Constituciones: "En lógica,
filosofía natural y moral se seguirá la doctrina
de Aristóteles" (P. IV, c. 14, 1-3). León
XIII confirmó esto por sus letras apostólicas
de Gravíssime Nos, de 30 de diciembre de 1892, y
al hacerlo precisó para interpretar la mente del
fundador en favor de la vigencia en la Compañía
de la enseñanza filosófica tomista:
"Porque la filosofía
de Santo Tomás no es otra que la aristotélica
y porque el Doctor Angélico interpretó esta
filosofía con más competencia que nadie, la
enmendó de errores, la hizo cristiana, y la usó
en la exposición y vindicación de la verdad
católica" (Leonis XIII P.M. Acta vol. XII, 1893,
pp. 366 ss.).
Pero esta cristianización
de la filosofía aristotélica se realiza en
el contexto que León XIII describía en su
Encíclica Aeterni Patris: "Los que unen el estudio
de la filosofía con la obediencia a la fe cristiana,
éstos son los que filosofan óptimamente".
Y alaba a Santo Tomás porque "veneró
a los Doctores sagrados y por esto adquirió, de algun
modo, la comprensión de todas sus doctrinas, que
eran como miembros dispersos de un cuerpo. Santo Tomás
las reunió y acrecentó en su unidad, las dispuso
con orden admirable y las enriqueció con grandes
incrementos".
Santo Tomás,
que Brentano, el creador de la fenomenología, alababa
como el más insigne comentador de Aristóteles,
fue calificado como "aquel gran discípulo de
Agustín" por el Cardenal Enrique Noris, el fundador
de la escuela agustiniana en los siglos modernos, inclinado
a censurar la escolástica por haberse apartado, por
excesiva atención a Aristóteles, de la tradición
patrística.
Es sabido además
que Santo Tomás recibió, por su maestro Alberto
Magno, la herencia del neoplatonismo cristiano de los Padres
griegos, por lo que en su obra ocupan un lugar central tesis
tomadas de los tratados del Pseudo Dionisio Aeropagita.
La síntesis
filosófica de Santo Tomás, a la que ciertamente
pertenecen, de modo muy central y característico,
las veinticuatro tesis, no podría ser pensada sin
poner como sus fundamentos doctrinas como el ejemplarismo,
la genial cristianización agustiniana de la doctrina
platónica de las Ideas, reelaborado por Santo Tomás
desde la comprensión de la simplicidad de la omniperfección
del ser divino; la doctrina sobre la naturaleza del bien
creado y su triple dimensión, modo, especie y orden,
asumida teológicamente para explicar el vestigio
de la Trinidad en la Creación y su imagen en el espíritu
creado como memoria, inteligencia y voluntad -que hace posible
explicar la inteligencia objetiva como emanada de la memoria
de sí mismo, y encontrar el camino para sintetizar
la doctrina agustiniana de la iluminación con la
tesis aristotélica del entendimiento agente al explicar
éste como constituído por la mismidad existencial
del yo pensante humano- la escala neoplatónica de
los grados de perfección, que hace posible afirmar
fundamentadamente el ser personal como lo perfectísimo
en toda la naturaleza; la esclarecedora caracterización
del carácter privativo del mal, que está en
el centro de la vigorosa refutación del dualismo
maniqueo de los catharos.
En Santo Tomás
todas estas doctrinas no forman un agregado inconexo, sino
que son los elementos com-puestos, es decir, sintetizados,
ciertamente en continuidad con los misterios de la fe, pero
con una conciencia muy claramente formulada de lo que pertenece
al conocimiento racional y lo que está, por el contrario,
en el orden del Misterio revelado y que toma como principios
la Doctrina Sagrada o Teología.
No podemos hoy, evidentemente,
intentar una exposición, ni que sea abreviada, de
la que sería la síntesis filosófica
de Santo Tomás de Aquino. Y no podemos hacerlo no
sólo por la limitación de quien habla, sino
porque es, en cierto sentido, una síntesis que ha
de ser siempre de nuevo descubierta y reelaborada.
A esta tarea, que ha
de entenderse como abarcando también cuestiones sobre
la naturaleza, sobre el hombre en su constitutiva dignidad
personal y en su caracterización como sujeto moral,
sujeto de comunicación social y de cultura, han contribuido
muchísimos grandes filósofos del siglo pasado
y del nuestro, varios de ellos eminentes laicos, y otros
muchos eclesiásticos y religiosos; pero queda mucho
por hacer para que la síntesis filosófica
de Santo Tomás pueda cumplir plenamente la tarea
que le asignaba ya León XIII, y que muestre la eficacia
que le atribuyó Pío XII, en su Encíclica
Humani generis de 12 de agosto de 1950 (A.A.S. nº 42,
1950, pp. 561 ss): "Para la investigación de
las más recónditas verdades" (...) "y
para recoger de modo útil y seguro los frutos de
un sano progreso". La insistente recomendación
por la Iglesia jerárquica del estudio de Santo Tomás
de Aquino, ha sido también varias veces justificada
por la resistencia pasiva y difusa a asumir aquellas directrices
y orientaciones.
Nos limitaremos hoy
a enumerar algunos puntos de la Metafísica de Santo
Tomás que creo tienen entre sí la suficiente
conexión para sugerir un hilo conductor que permita
hallar el carácter y las líneas centrales
de fuerza de aquella espléndida síntesis,
en parte contemplada y en parte entrevista:
1º - El punto
de partida de la Metafísica es la afirmación
objetiva absoluta del ente, que es "lo primero que
cae en la concepción del entendimiento"."Lo
primero que el entendimiento concibe como lo más
conocido y en lo que resuelve todos sus conceptos es el
ente" (Ver. Qu. 1, artº 1º, in c.). Del ente,
como lo primeramente conocido, "concretado" en
las esencias de las cosas sensibles, se accede al ente en
cuanto ente, que considera la filosofía primera como
su objeto, no por generalización o abstracción
total, sino por la abstracción formal de tercer grado,
que destaca lo actual y determinante de lo potencial y determinable.
El ente como término metafísico es análogo
con analogía de proporcionalidad propia (Cayetano,
De nominum analogia).
2º - La afirmación
del ente está regida por el primer principio que
excluye la simultánea verdad de dos proposiciones
contradictorias y que se funda inmediatamente en la afirmación
de que lo que es es, en la negación de que este ente
sea aquel otro ente. La multitud es dada inmediata y primeramente
a la experiencia humana, aunque sólo sea afirmable
ontológicamente con posterioridad a haberse formado
el concepto de uno como propiedad trascendental del ente.
3º - Porque de
la afirmación del ente, ejercida en el juicio sobre
lo que es cada uno de los entes, se sigue la negación
de que este ente sea aquel otro ente, supuesta la existencia
de la multitud de los entes, de su distinción numérica
y de su diversidad esencial (cfr. S. Th. Iª, Qu. 11,
artº 2º , ad quartum).
4º - Pero la negación
se sigue de la afirmación y se funda en ella: "La
verdad de cualquier negación en los entes se funda
en la verdad de una afirmación" (Pot. Qu.10,
artº 5º, in c.).
A esta primacía
de la afirmación corresponde la primacía de
la unidad sobre la multitud: es necesario afirmar la unidad
antes que cualquier multitud, porque "no es posible
una multitud que no participe de lo uno: las cosas que son
muchas en sus partes son unas en todo. Y todo lo que es
mucho en sus accidentes es uno en el sujeto. Y las cosas
que son muchas numéricamente son unas en su especie.
Y las que son muchas en sus especies son unas en el género.
Y todas las cosas que son muchas en sus procesos son unas
en su principio" (S. Th. Iª, Qu. 11, artº
1º, ad secundum).
Ninguna tentación
en Santo Tomás de explicar la multitud de las esencias
y su respectiva alteridad, mediante un no-ente, como en
el último platonismo; con lo que se quería
evitar la contraposición inexorable eleática
entre ser y no-ser. Santo Tomás no sólo se
mueve en el auténtico aristotelismo, sino que está
enfrente del concepto de la determinación como negación
(Spinoza) y de la fuerza de lo negativo para poner en marcha
el despliegue dialéctico del saber absoluto (Hegel).
5º - La correlación
ente en potencia-ente en acto y la analogía entre
la afirmación del ente en acto y el ente en potencia,
que en Aristóteles explica el movimiento físico,
la generación y corrupción de las substancias
materiales y la multiplicidad numérica -"todas
las cosas que son múltiples en número tienen
materia" (Aristóteles, Metafísica XI,
VIII, 1074 a, 7-8)- en el aristotelismo y en el tomismo
exigen entender que: "pues el ente en potencia es como
un término medio entre el ente en acto y el no-ente"
(comenta Santo Tomás sobre un pasaje de la Física
de Aristóteles), que hace posible no caer en la inexorable
"crisis" de Parménides entre el ser y el
no-ser, pues lo que no es en acto pero es capaz de ser en
acto no equivale a la negación absoluta de la entidad.
6º- Esta caracterización
de la potencia como capaz de ser algo, correlativa y referida
trascendentalmente al acto de que es capaz, es el núcleo
de la "crítica metafísica del objeto
afirmado" que permite mantener la vigencia de la no
contradicción reconociendo, a la vez, el devenir
y la multiplicidad. La trascendentalización de los
conceptos de potencia y acto por Santo Tomás permite
que la esencia -que en cuanto tal es acto- se comporte respecto
a su acto de ser como capacidad finita de perfección.
Se explica así la finitud del ente creado, y la gradación
en las criaturas en la participación de la perfección
del ser.
7º - El ser, acto
del ente, es "lo perfectísimo de todo, pues
se compara como acto a todo, pues nada tiene actualidad
sino en cuanto es, por lo que el ser mismo es la actualidad
de todas las cosas, y aun de las mismas formas, por lo que
no se compara como lo que recibe a lo que es recibido, sino
como lo que es recibido a lo que recibe" (S. Th. Iª,
Qu. 4, artº 1º, ad tertium).
De este texto afirmó Domingo Báñez
que expresa "lo que Santo Tomás frecuentísimamente
clama y que los tomistas no quieren oir" (en su comentario
sobre aquel lugar).
8º - Pero si la
filosofía de Santo Tomás no es "esencialista",
tampoco es "existencialista". La entidad finita
no se constituye por la nihilidad, sino por la perfección
participada, en un grado de posesión de la perfección
comunicada por Dios a los entes, a los que da participar
en el ser, según la capacidad o potencia que crea
en ellos al darles el ser. La forma recibida en la materia
dice razón de acto en la línea substancial
predicamental. La forma subsistente por sí es acto
puro en su línea -por esto, Santo Tomás afirma
su unicidad- "toda forma, en cuanto tal, es acto"
(De Spirit. Creat., artº 1º, ad primum).
9º - La comprensión
del ser como acto exige que nuestra definición metafísica
de Dios no entienda éste como causa sui en el sentido
del racionalismo occidental, sino como el Ipsum esse subsistens,
concepto en el cual hallamos el fundamento para afirmar
en Dios la infinidad en el orden de las perfecciones (cfr."
Tesis 23" de las Veinticuatro tesis; DS 3623).
10º - Por el ser
como acto podemos explicar, como grados de participación
en el mismo, aquella escala de los seres, tesis central
en Santo Tomás, tomada del Pseudo Dionisio Aeropagita,
a la vez que del aristotelismo: "el vivir es para los
vivientes su ser" (S. Th. Iª Qu. 18, artº
2º, sed contra). Así el ser da razón
del vivir, y el vivir en su grado más perfecto da
razón de la conciencia y del conocimiento en su intencionalidad
objetiva infinita. Por eso Santo Tomás dice que,
considerados en su concepto, dice más perfección
el vivir que el saber, aunque el saber constituye el supremo
grado de vida (cfr. S.Th. Iª, Qu. 5, artº 2º,
ad tertium).
11º - "La
filosofía primera considera la universal verdad de
los entes. De aquí que pertenece al metafísico
considerar cómo se comporta el hombre en orden al
conocimiento de la verdad" (In Met. lib. 2, lectio
1, nº 273). En una auténtica filosofía
fiel a Santo Tomás no hay lugar para aquella teoría
del conocimiento de que la modernidad filosófica
se libró sólo muy trabajosamente, especialmente
por obra de Heidegger, al interpretar la propia Crítica
de la razón pura como "ontología fundamental".
12º -"Así
como es evidente por sí que el ente es, así
también lo es el que la verdad, universalmente considerada,
existe" (S. Th. Iª, Qu. 2, artº 1º,
III). La verdad trascendental, que significa formalmente
la entidad en cuanto adecuada al entendimiento, sigue, en
nuestra conceptuación objetiva, al concepto de ente,
en el que se funda, pero ha de ser afirmada como fundante
del mismo conocimiento intelectual verdadero: "la entidad
de la cosa precede al concepto de verdad, pero el conocimiento
es como un efecto de la verdad". La verdad en el entendimiento
que juzga es "manifestativa y declarativa del ser".(De
ver. Qu. 1, artº 1º).
13º - Aquella
autofundamentación del saber ontológico, que
corresponde a la Metafísica, exige alcanzar al concepto
del "ser intencional inteligible", aquel en que
"el alma es, de algun modo, todas las cosas" (Aristóteles,
Sobre el alma 431 B 20-25). Así como el sentido es
infinito de algun modo, porque el viviente sensible cognoscitivamente
no sólo es él mismo sino también lo
otro, el entender en cuanto tal es simpliciter infinito
(S. Th. Iª, Qu. 54, artº 2º, in c.).
14º - Para alcanzar
a la comprensión de este orden intencional, al que
Cayetano aludía como "lo que se esforzaba en
meter en la cabeza de los que filosofan" (In De anima
III, cap.5), hay que entender con Santo Tomás que
"sentir y entender no son sino cierto ser" (ibid.).
El ser intencional, que remedia la finitud entitativa del
sujeto, se constituye como acto que pertenece al sujeto
en la medida en que la no inmersión de la forma en
la materia le hace connaturalmente participante de aquella
apertura intencional. La escisión entre lo entitativo
y lo cognoscible e inteligible desconoce esta caracterización
ontológica del conocer como acto, y opera la disolución
de la realidad obrada por el idealismo. Sólo desde
la caracterización ontológica del orden intencional
contenida en la metafísica del espíritu pensante
que Santo Tomás elabora siguiendo a San Agustín
y a Aristóteles, puede la filosofía cristiana
no sólo resistir, sino superar vigorosamente la seducción
de las metafísicas idealistas.
15º - La dualidad
sujeto-objeto no constituye el conocimiento, sino que está
en la dimensión de su potencialidad, en la línea
cognoscitiva del sujeto, y en la línea de lo cognoscible
del objeto: "el sentido en acto es lo sentido en acto;
el entendimiento en acto es lo entendido en acto".
"Lo inteligible en acto es el entendimiento en acto.
Y según que el inteligible se distingue del entendimiento,
uno y otro son en potencia".(Iª C. G. cap. 51).
Toda intencionalidad
objetiva se arraiga en la unidad consciente de un viviente
en grado de vida cognoscente o intelectual. La conciencia
sensible es la raíz de los sentidos externos y en
la presencia íntima habitual de la mente a sí
misma, constituída porque ésta es inteligible
en acto, radica la posibilidad del entendimiento cognoscitivo
de objetos.
Por esto Santo Tomás
afirma que "nuestra mente es inteligible en acto y,
según esto, se afirma en ella el entendimiento agente
que hace los inteligibles en acto" (De ver. Qu. 10,
artº 6º, c) y sostiene también que "nuestra
virtud intelectiva juzga sobre la verdad no por algunos
inteligibles existentes fuera de la mente, sino por la luz
del entendimiento agente que hace los inteligibles"
(De spirit. creat., artº 10º, ad octavum)
16º - Ascendiendo
en la escala de grados analógico-proporcionales,
hemos de afirmar que el acto puro en la línea inteligible
se identifica no sólo realmente, sino también
en nuestro concepto ontológico, con el acto subsistente
de ser. La intelección de la intelección que
afirmó Aristóteles como perteneciente a la
vida divina (Metafisica, libro lambda, 1074, 14-15) se constituye
formalmernte por el acto subsistente de ser (aportación
de la escuela tomista benedictina de Salzburgo) (cfr. Gredt
Elementa... nº 799, 2).
17º - El acto
es de sí y por su naturaleza, comunicativo de sí
mismo (Pot., Qu. 2, artº 1º, In c.) Esta tesis
no reduce el ser a la acción predicamental, sino
que muestra toda acción como constituida por la naturaleza
comunicativa del acto de ser, y fundamenta así la
naturaleza locutiva del entendimiento como tal. "El
entendimiento tiene un ser expresivo" "El entendimiento
es, por su naturaleza y perfección, manifestativo
y locutivo" (Juan de Santo Tomás Curso teológico,
disp. 32, artº 4º, nº 25).
18º - Por esto
Santo Tomás afirma: "lo entendido como tal es
lo que el entendimiento concibe dentro de sí mismo
acerca de lo que entiende" (Pot. IX artº 5º
in c.); por esto, "lo concebido es lo principalmente
entendido, ya que la cosa no se entiende sino en él"
(De natura verbi intellectus). "Lo entendido se refiere
al entendimiento como algo constituido y formado por el
acto de entender"(De spir. creat. Qu. un, artº
9º, Ad 5) . "El acto por el que el objeto es formado
es el conocimiento, pues el entendimiento conociendo forma
el objeto y formándolo lo entiende, así como
si la vista viendo formase la pared, a la vez formaría
el objeto visto" (Juan de Santo Tomás, Cursus
theologicus disp. 32, artº 5º, nº 13). El
desconocimiento u olvido de esta naturaleza locutiva del
conocimiento en cuanto tal pudo dejar inerme al realismo
escolástico frente al criticismo trascendental kantiano.
19º - El ente,
constituído como tal por su participación
en el acto de ser -ente finito y creado- o por el ser subsistente
que define la esencia de Dios, no sólo es bueno,
porque se dice bueno en cuanto que es perfecto (S. Th. Iª,
Qu 5, artº 3º, in c.), sino que hay que afirmar,
no la primacía del bien sobre el ente (S. TH. Iª,
Qu. 5, artº 2º), ni la existencia de un bien más
allá de las esencias, sino "que el ente se convierte
con lo bueno", como afirmó genialmente Cayetano
(In De ente et essentia, cap IV, Qu. V) y reconocer también
la primacía del fin y del bien en el orden de las
causas. El mal es privativo y no tiene consistencia substancial
ni es causado sino "accidentalmente" y "deficientemente"
(S. Th. Iª, Qu. 48, artº 1º; Qu. 49, artº
1º-3º) .
20º - La estructura
del ente finito, bueno participativamente, constituído
por capacidad de acto que participa del acto de ser por
el que tiene su perfección, es como el reflejo del
correlativo del bien infinito de Dios, operante por pura
liberalidad comunicando a los entes liberalmente los bienes
que en ellos crea, creando simultáneamente -no sólo
en sentido cronológico sino ontológico- su
capacidad para recibir los bienes comunicados por el acto
creador (del magisterio oral de mi maestro Ramón
Orlandis).
21º - La libertad
de Dios en la Creación -y la radical contingencia
del ente creado- es una verdad de la filosofía cristiana
para la que Santo Tomás afirma ser moralmente necesario
haber recibido la Revelación de la Trinidad. Entendemos
que Dios no crea por necesidad natural, al creer que todas
las cosas fueron creadas por su Verbo; entendemos que Dios
no tiene indigencia alguna de los bienes que crea, porque
creemos en la eterna espiración donante del Espíritu
Santo (S.Th. Iª, Qu. 32, artº 1º, ad tertium).
"Las procesiones de las personas son la razón
de la producción de las criaturas" (S. Th. Iª,
Qu.45, artº 6º, in c.).
22º - Para la
comprensión de la libertad divina en la Creación
hay que atender a la suma y máxima liberalidad divina,
aunque "obrar no es otra cosa sino comunicar aquello
por lo que lo operante es en acto" (Pot. Qu 2, artº
1º, in c.). "A todo agente finito le compete que
incluso en su acción tienda a adquirir algo para
él. Pero al primer agente, que es sólo agente,
no le conviene obrar por la adqueisición de algun
fin, sino que intenta sólo comunicar su perfección,
que es su bondad" .(S. Th. Iª, Qu. 44, artº
4º, in c.). "Sólo Dios es máximamente
liberal porque no obra por su utilidad, sino sólo
por su bondad" (ibid. ad Primum).
23º - Así
el fin o motivo del acto creador no puede ser otro sino
la misma bondad divina, no para ser adquirida, sino para
ser comunicada. La gloria de Dios, para la que el mundo
es creado (cfr. DS 3025), es la manifestación de
su bondad. Santo Tomás asume como tesis capital la
afirmación de san Agustín: "A nosotros
aprovecha conocer a Dios, no a Él (...) por lo que
es evidente que Dios no busca su gloria para sí mismo,
sino para nosotros" (S. Th. IIª Secundae, Qu.
132, artº 1º, ad primum).
24º - En el universo
de los entes creados, todos ellos tienden a Dios como a
su fin al tender a sus propias perfecciones, porque "cada
cosa tiende a su perfección en cuanto es una semejanza
de la perfección divina y no a la inversa" (S.
Th. Iª, Qu. 6, artº 1º, ad secundum; S. Th.
Iª Qu. 4, artº 4º, in c.), "Las criaturas
racionales sobrepasan en dignidad a todas las otras por
la perfección de su naturaleza y por la dignidad
de su fin. En la perfección de su naturaleza, porque
sólo la criatura racional tiene dominio de sus actos,
actuándose libremente al obrar (...) en la dignidad
del fin, porque sólo la criatura intelectual alcanza
con su operación al mismo fin del universo, conociendo
y amando a Dios" (III C.G. cap. 111).
25º - Por esto
santo Tomás afirma que "sólo la criatura
racional es por sí misma intentada en el universo,
y todas las otras cosas lo son por causa de ella" (III
C.G. cap. 112), y entiende la Divina Providencia como ordenando
todas las realidades no personales a las personas, que son
aquellos entes no ordenados a la utilidad, ni subordinados
al provecho de naturalezas universales, sino valiosos y
amables por sí mismos en su individual personalidad.
26º - En la aspiración
natural de la persona finita a todos los bienes que pertenecen
a su vida está el fundamento del conocimiento de
la ley natural en el hombre y de su carácter imperativo:
"Todo aquello a que el hombre tiene inclinación
natural es aprehendido por su razón como bueno, y
consiguientemente, como algo a que tiene que tender su obrar,
y lo contrario a esto, como malo y debiendo ser evitado;
y así, según el orden de las inclinaciones
naturales es el orden de los preceptos de la ley natural"
(S. Th. Iª Secundae, Qu. 94, artº 2º, in
c.).
El acto moralmente malo es posible por una "deficiencia"
anterior a la elección desordenada de la voluntad,
deficiencia que no tiene sentido todavía de mal:
"En las cosas humanas cualquier elección debe
medirse y regularse según la norma de la ley divina;
por lo cual, el no uso de esta regla lo hemos de entender
como anterior a la voluntad de la elección desordenada
(...) el hecho mismo de no atender en acto a tal norma no
es mal de culpa ni de pena; la culpa sobreviene sólo
cuando el hombre procede, sin la actual consideración
de la norma, a la elección moral; así como
un artífice no peca por no tener siempre a mano la
regla, sino por cuanto no teniéndola procede a realizar
la obra. La culpa de la voluntad no está en no atender
siempre actualmente a la norma de la ley divina, sino en
proceder a elegir sin atender actualmente a ella" (cfr.
De malo, Qu 1ª artº 3º, in c.; III C. G.
cap 10º).
27º - La estructura
del bien, constituído por el modo -el ser y la eficiencia-
la especie -la esencia y la forma constitutiva de una especie
-y el orden -el dinamismo tendencial al fin y bien de un
ente (S. Th. Iª, Qu. 5, artº 5º; Ver. artº
5º, qu. 26)- permite considerar, a la luz de esta doctrina,
el tema de la esencia de la bienaventuranza perfecta del
hombre en la vida eterna
Según esta ontología
agustiniana del bien, podemos ver que la esencia de la suprema
realización sobrenatural del ser del hombre es la
contemplación del bien divino -"seremos semejantes
a Él porque le veremos como es" (Jn. 3, 2)-,
supremo objeto de su acto contemplativo (S. Th. Iª
Secundae, Qu.3, artº 5º, in c). -encontramos su
modo perfecto en la inmediatez intuitiva de la visión
de Dios cara a cara ("ahora vemos en espejo y en enigma,
entonces cara a cara (...) conoceré plenamente al
modo como yo mismo soy conocido" (Iª Cor. 13,
12) y su orden en la plenitud del amor de caridad, que ya
tenemos los viadores, pero que llega a su plenitud en la
vida eterna en Dios.
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